Страница 8 из 18
Как влияет атмосфера раздражения вокруг предмета исследования на его доступность и интеллектуальную привлекательность? Какие ограничения на исследователя она налагает? Может ли собственное раздражение антрополога быть интеллектуально продуктивным? Может ли раздражение других, которые делятся им с тобою, быть информативным и будить мысль? Эти и масса подобных вопросов беспокоили меня на протяжении всего исследования. К концу 2000-х годов в России вокруг религии вообще и православия в частности сформировалась общая атмосфера раздражения. Людей секулярных раздражает навязчивое доминирование православия в публичной сфере и дискурс религиозного национализма, людей верующих задевает, что к Церкви прислоняются всякие невежды, объявляющие о своей православности по праву рождения, а массовые (casual) православные сердятся, что предоставляемый им продукт и услуги порой оказываются ненадлежащего качества. Образ РПЦ в СМИ и дискуссиях, ведущихся в социальных сетях, также не всегда соответствует их ожиданию: для них религия отвечает прежде всего за этику и мораль, доминирующий религиозный институт должен быть совестью нации, а совесть эта должна быть чистой.
Другая причина моих затруднений связана с тем простым фактом, что я не являюсь и никогда не была верующим человеком. Это обычная ситуация: многие мои коллеги-антропологи религии также не являются верующими или по крайней мере членами религиозных групп, которые они изучают. Бывают случаи, когда ученый пишет о религиозных практиках, знакомых ему по собственному детству и жизни своей семьи, но, как правило, именно проделанный им жизненный и интеллектуальный путь отдаляет его от веры, что и позволяет ему быть исследователем[12]. Это помогает выстраивать необходимую дистанцию, называемую на воляпюке социальных наук очуждением. Но именно это обстоятельство нередко мешает собеседникам принимать мой исследовательский интерес всерьез; многие, равно церковные и светские люди, действительно считают, что нельзя понять верующего, не имея опыта веры. Как спросила Роберта Орси (изучавшего почитание чикагскими католиками святого Иуды, к которому обращаются за помощью в безнадежных жизненных ситуациях) одна из его собеседниц: «А сам-то ты когда-нибудь молился святому Иуде?» [Orsi 2004: 148]. Орси пишет, что теоретически мог бы, поскольку был воспитан в среде американских итальянцев-католиков, но в ситуации жизненного кризиса выяснилось, что на практике все-таки не мог.
Проводить этнографическое исследование православия в России чрезвычайно трудно. Моя франко-болгаро-немецкая коллега Детелина Тошева, проводившая в течение года полевое исследование в православных общинах в одном из городов Ленинградской области, отмечала всепроникающие ксенофобию и антисемитизм в народном религиозном мышлении, с которыми ей трудно было смириться и которые осложняли ее работу в поле [Тошева 2008: 117]. В приехавшей из немецкого города Халле Детелине некоторые ее информанты, рассуждавшие в духе конспирологических теорий, подозревали враждебного агента Запада. Меня определяют как свою, и это создает совсем другие, хотя и не меньшие, сложности. Антрополог обычно стремится занять такую социальную позицию, которая делает его и своим, и чужим в изучаемой группе, – доброжелательного любопытствующего, внимательного ученика и т. п. Однако место православия в социальном воображении многих современных россиян, а также вытекающая из этого политика инклюзивной идентичности и размытость границ группы таковы, что не оставляют исследователю этого не особенно уютного, но интеллектуально продуктивного местечка на пороге группы: ты должен либо войти, либо исчезнуть. C одной стороны, быть своим легко: участие в паломнической поездке или присутствие на богослужении автоматически делают исследователя членом коллектива, не говоря о том, что владение русским как родным и условно славянская внешность делают в России любого православным по умолчанию, пока он демонстративно не заявит о другой религиозной аффилиации или ее принципиальном отсутствии. С другой стороны, паломники ожидают, что и ты будешь купаться в святом источнике в холодную погоду, а священник – что и ты будешь целовать ему руку при приветствии. Впрочем, перенести те лесные испытания бывает проще, чем удержаться от возражений информанту, выражающему, например, ксенофобские настроения.
Известно, что практически любая религиозная группа ожидает от интересующегося ее жизнью исследователя обращения. В самом деле, специфика этнографической работы, ориентированная на понимание внутренней логики изучаемого сообщества/культуры, предполагает установление доброжелательных личных отношений с членами изучаемой группы. Лучшее, что могут сделать для этого человека члены религиозной общины – принять его в свои ряды. Ожидание обращения бывает мягким («Может быть, ты уже принимала Христа в свое сердце, просто не помнишь?»), но может переходить в своего рода моральное насилие (см., напр.: [Harding 1987; Кормина 2013: 300–302]). Тем не менее религиозные группы, находящиеся в положении меньшинства, вроде харизматических христиан в России или, скажем, православных христиан в европейских странах или США, обычно терпимы. Они готовы терпеть благожелательного исследователя уже потому, что хотят держать свои ворота открытыми: они ориентированы на прозелитизм и заинтересованы в своем положительном имидже перед лицом общества. С изучением православия в России – совсем другая история.
Еще одно затруднение, о котором стоит упомянуть, – проблема размытости границ поля. Вопрос о том, кого считать православным, а кого – нет, не имеет простого ответа. Социологи религии прилагают специальные усилия, чтобы выделить критерии воцерковленности, которые позволили бы подсчитать количество членов той или иной религиозной институции (см., напр.: [Каариайнен, Фурман 2001; Синелина 2001; Чеснокова 2005; Лункин, Филатов 2005]). Во всех попытках подсчета верующих, более или менее удачно придуманных и осуществленных, самым интересным результатом остается констатация существенной численной разницы между теми, кто считают себя православными, и теми, кто являются православными согласно заданным исследователями критериям[13]. Скажем, согласно данным Аналитического центра Юрия Левады, 68 % опрошенных[14] в 2013 г. считали себя православными (положительно ответили на вопросы: «Считаете ли Вы себя верующим человеком? Если считаете, то какую религию Вы исповедуете?»), при этом 62 % из них никогда не причащаются, т. е. не участвуют в литургической жизни Церкви.
Эта сложная арифметика как раз и свидетельствует о размытости границ группы. Конечно, бывает, что православный христианин долгое время не причащается по особой личной причине: одна моя собеседница, 40-летняя православная прихожанка, перестала причащаться, поскольку стеснялась исповедовать своему приходскому священнику грех, от регулярного совершения которого она пока не готова была отказаться. Хотя, как справедливо замечают Ольга Сибирева и Николай Митрохин, «в современной Церкви принадлежность верующего к определенному приходу не фиксируется и никаких формальных обязательств по посещению храма на него не накладывается» [Сибирева, Митрохин 2007][15], согласно распространенному мнению, разделяемому, в частности, моей собеседницей, ее духовным отцом и друзьями по приходу, практика причастия, даже совершаемого редко, понимается как обязательный минимум религиозной жизни для православного христианина [Pop 2018]. Существенно, что причащаться и исповедоваться, согласно этому мнению, следует только в своем приходе. На этот счет, как мы увидим далее, есть и другие мнения.
И все – таки связана эта размытость границ не только с объективно низкой степенью участия православных в жизни приходских общин. Экспансия православных символов и практик в сферу массового бытового потребления также способствует размыванию границ группы. Следует ли, например, считать православными тех, кто на Пасху предпочитает покупать пасхальные куличи в ближайшем супермаркете или кафе-пекарне уже освященными вместо того чтобы освящать их самостоятельно, придя для этого в церковь?[16] Многие предприятия общественного питания и продуктовые магазины в стране предлагают такую услугу несмотря на недовольство Церкви[17]. А будут ли православными те, кто купил эти куличи как традиционную сезонную сдобу и не удосужился поинтересоваться, были ли они вообще освящены в церкви?
12
Замечательный пример – специалист по социальной истории и антропологии католичества среди итальянских мигрантов в США Роберт Орси. Сам американец итальянского происхождения, он вырос в воцерковленной католической семье в Бронксе (Нью-Йорк) и пишет о религиозных практиках группы, которой он когда-то принадлежал по рождению, но которую покинул [Orsi 1985, 2004].
13
Критерии «настоящего верующего», конечно, в значительной степени зависят от личной заинтересованности исследователя в получаемых результатах. Так, религиозно нейтральные или критически настроенные авторы отмечают исчезающе малое количество «настоящих православных» [Фурман, Каариайнен 2000; Лункин, Филатов 2005; Сибирева, Митрохин 2007]. Их оппоненты считают по-другому и получают намного более оптимистические цифры. Например, Инна Налетова предлагает брать за справедливый критерий подсчетов православных их самоидентификацию: «Статус православия как национальной религии позволяет акцентировать внимание не только на личной вере респондента, но и на его причастности к национальной культуре и коллективной памяти народа» [Налетова 2004: 133].
14
Опрос проведен 15–18 ноября 2013 г. по репрезентативной всероссийской выборке городского и сельского населения среди 1603 человек в возрасте 18 лет и старше в 130 населенных пунктах 45 регионов страны (Россияне о религии [Электронный ресурс] // Левада-Центр: сайт. 2013. 24 дек. URL: http://www.levada.ru/24-12-2013/rossiyane-o-religii (просмотрено 02.05.2014)).
15
Это отсутствие формальной закрепленности верующих за определенными храмами, как показывают Сибирева и Митрохин, является препятствием для их адекватного подсчета.
16
Иногда для освящения пасхальных куличей священника приглашают на хлебозавод, который отправляет их в розничную торговлю, снабжая соответствующей маркировкой: так, петербургская пекарня «Буше» в 2014 г. сообщала даже имя приглашенного ею иерея: «Во всех кондитерских сети уже можно купить куличи, освященные иереем храма иконы Божией Матери “Неопалимая Купина” Михаилом Преображенским. В продажу они поступили 15 апреля, и до 20 апреля все петербуржцы могут забежать в пекарню и взять свой кулич к праздничному столу» (из архива автора. В настоящее время этот материал удален с сайта пекарни). Петербургская сеть продуктовых магазинов «Лента» в течение нескольких лет приглашала священников, которые освящали всем желающим куличи накануне Пасхи прямо в торговом зале.
17
В некоторых епархиях, например Пензенской, пытаются запретить священникам «идти на поводу у торговцев и освящать куличи вне стен храма» (Саванкова Н. Пензенский митрополит запретил продавать освященные куличи [Электронный ресурс] // Рос. газ.: интернет-портал. 2013. 3 мая. URL: http://www.rg.ru/2013/05/03/reg-pfo/kulich-anons.html (просмотрено 03.05.2014)).