Страница 7 из 18
Рассуждения о тоске путешественников по аутентичности и их поиске подлинного в экзотическом вполне применимы к современному российскому внутреннему паломничеству с одной оговоркой: если турист Макканелла отправляется в другие страны для расширения своего культурного опыта, то российский паломник чаще всего путешествует по своей стране, чтобы увидеть и почувствовать то, что он считает собственной культурой/религией. В этом отношении паломнические туры сближаются с явлением, которое в англоязычной литературе принято называть генеалогическим туризмом (roots tourism, genealogical tourism), т. е. путешествием, осуществляемым потомками мигрантов в поисках своих исторических корней (напр.: [Basu 2005; Clarke 2006]), своей родины. Хотя, в отличие от автобусных паломничеств, эта форма туризма предполагает поиск корней за пределами страны проживания, они сходны тем, что в обоих типах путешествия «гости» осозна́ют одновременно свое родство с «хозяевами» и непреодолимую дистанцию между собою и ими.
В своей книге, внесшей существенный вклад в становление социальных наук о туризме, британский социолог Джон Урри ввел удачное понятие «туристический взгляд» (touristic gaze), которое с тех пор активно обсуждается [Urry 1990]. Вдохновение Урри черпает у Мишеля Фуко, который в книге «Рождение клиники» определяет медицинский взгляд как институционально подкрепленный, исторически укорененный способ ви́дения медицинского объекта, включающий и того, кто смотрит, и то, что и как он видит ([Foucault 1976: 89], цит. по: [Urry 1990: 1]). За туристическим взглядом стоят постколониальный порядок с новым неравенством. Однако взгляд – это не только метафора. Для Урри быть туристом – значит видеть, смотреть, глазеть, фотографировать, снимать видеоролики – заниматься визуальной деятельностью. Индустрия впечатлений, частью которой является туризм, задействует в первую очередь визуальный режим взаимодействия с окружающим миром и ориентирована на коллекционирование новых впечатлений. Паломничество же включает иной механизм взаимодействия с миром принимающей культуры. Это погружение, требующее большой личной вовлеченности, к которой паломник готов и которой ожидает от путешествия. Паломник, в отличие от туриста, пытается почувствовать себя местным. Он стремится заглянуть за кулисы разыгрываемого представления и, в отличие от гедонистически настроенного туриста, готов к испытаниям и трудностям и даже ищет их.
В литературе, обсуждающей понятие аутентичности в связи с туризмом, говорится о двух типах подлинности, которых чает путешественник. Американский социолог Нинг Ванг предлагает различать аутентичность вещей, которая может быть сконструированной и реальной, и экзистенциальную аутентичность, причем последняя включает две разновидности: аутентичность опыта и аутентичность собственной личности (self-authenticity) [Wang 1999]. Иными словами, вещи, с которыми имеет дело путешественник, могут и не быть объективно аутентичными, но результатом взаимодействия с ними должно стать переживание собственной подлинности, своего рода обретение себя. Правда, из разъяснения того, что понимается под такой подлинностью личности, следует, что это лишь изложенная несколько другим образом тёрнеровская теория лиминальности: именно личность в лиминальном состоянии, временно изъятая из-под контроля дисциплинирующих ее институтов, и получает возможность пережить себя настоящую через, как считает Ванг, обретение утраченного в условиях модерного общества баланса между рациональной и эмоциональной сферами жизни в ущерб последней. Туристический опыт, считает Ванг, позволяет подавить рациональный и усилить эмоциональный аспект своей личности [Wang 1999]. Мне же представляется, что аутентичный опыт предполагает возможность ощутить себя личностью, освобожденной от структуры социальных статусов. Именно такого опыта ищут в паломничестве многие путешественники.
Подлинность и ценность паломнического опыта часто обсуждается участниками религиозных путешествий. Противоположность настоящему паломничеству они видят в туризме, который понимается ими как опыт неподлинный, фальшивый и пустой. В отличие от туристов, ожидающих от своих путешествий обильных, сильных и, главное, новых впечатлений [Bendix 2002: 472], паломники хотят от своей поездки особого рода переживаний и ощущений. Они ожидают от организаторов поездки специальных усилий по обеспечению особого режима чувствительности во время путешествия и помощи в настройке группы на такой режим.
В паломнической и, шире, православной культуре существуют особые способы говорить об аутентичном опыте, практиках, месте. Такими тропами аутентичности являются понятия чистоты, простоты и намоленности. Все они помещают аутентичное в воображаемый домодерный мир, который может быть виден только при помощи оптики, изобретенной модерным человеком, – национализма и антимодернизма. Одновременное стремление и невозможность (да и неготовность, как мы увидим) преодолеть дистанцию между своей повседневностью и подлинной жизнью, с медленным временем и лишенным технологических излишеств бытом, жизнью, которую паломники надеются увидеть и почувствовать в дальних приходах и монастырях, старых иконах и сельских пейзажах, создают особую эмоциональную динамику паломничества. Паломники ожидают от поездки соприкосновения с миром подлинного, рецептов, как получить этот опыт в более полном объеме, и доказательств его ценности.
Особенности антропологической работы в православном поле
В свое первое автобусное паломничество я отправилась более 15 лет назад, в компании приятельницы и коллеги, имевшей когда-то насыщенный опыт православной жизни. Моя компаньонка начала свою церковную жизнь в раннее постсоветское время, когда православие не было культурным мейнстримом и привлекало многих ищущих интеллектуалов. Через некоторое время она совершенно разочаровалась в вере и порвала какие-либо отношения с Церковью. Тем не менее она была хорошим проводником в этом поле. Ее раздражение было конструктивным: она указывала на то, что отличалось от хорошо знакомой ей канонической нормы, а также на то, что в этой норме и ее вариациях было несовместимо с ее личными представлениями о надлежащем устройстве общества и императивом личной свободы. В то же время, в отличие от некоторых других моих православных коллег, друзей и большинства информантов, она не сомневалась в том, что можно изучать православие, не будучи православным, хотя предмет этот не казался ей интеллектуально привлекательным.
Многим антропологам приходится в повседневной исследовательской практике обосновывать выбор своего поля – прежде всего перед коллегами, но также перед информантами (собственно полем) и обществом: друзьями, родственниками, студентами и другими людьми, с которыми доводится говорить о своей работе. В моем случае обоснование этого выбора перед лицом реальных или воображаемых визави часто бывает затруднительным.
Одна причина затруднения связана с атмосферой общественного раздражения вокруг РПЦ в академическом, журналистском и интеллигентском сообществах в России. Многим непонятно, зачем заниматься таким, как сказала одна моя студентка, темным предметом. Если посмотреть на факт раздражения аналитически, то легко заметить, что его базовые причины кроются в естественной человеческой реакции на нарушение классификационных схем. Не всегда ясно, где проходит воображаемая граница между религиозным и светским, и эта размытость и проницаемость границы заставляет одних думать, что происходит насильственная клерикализация их повседневной жизни, а других – что, наоборот, мир вторгается в Церковь, пытаясь судить ее по своим законам. Как справедливо пишет Хосе Казанова, процесс деприватизации религии, связанный прямо с десекуляризацией, приводит к тому, что «не только религия или Церковь предъявляет права на вторжение в публичную сферу: публичная сфера и другие формы публичности также врываются в скрытую, приватную жизнь Церкви, чтобы превратить ее частные дела в публичные скандалы» [Casanova 2011: 29][11]. Впрочем, раздражение, о котором я пишу, связано не столько с тем, что религиозный и секулярный миры, существующие в представлении о должном социальном порядке раздельно, ведут захватническую деятельность на территориях друг друга, сколько с неуверенностью в том, где проходит граница, как ее распознать, да и существует ли она вообще.
11
Подчеркнутое внимание общества к экономической жизни РПЦ свидетельствует не столько о состоянии дел в ней, сколько о социальном недовольстве несправедливой экономической асимметрией в обществе. Так уж выходит, что редкую возможность для открытой дискуссии о социальном неравенстве и проблеме справедливости в стране предоставляет именно деятельность РПЦ. Подтверждением может служить популярность исключительно критической работы Н.А. Митрохина о состоянии РПЦ [Митрохин 2004].