Страница 10 из 18
Выделение паломничества в специальную область исследований произошло только в последней трети XX в. Первыми, кто предложили особую теоретическую рамку для понимания этого явления, были Эдит и Виктор Тёрнеры, опубликовавшие в 1978 г. книгу «Image and Pilgrimage in Christian Culture» по результатам изучения католического паломничества в Мексике и Ирландии (где они проводили полевое исследование), а также в Англии и Франции. В этой книге авторы применяют к паломничеству концепцию лиминальности, которая была разработана Виктором Тёрнером в его работе 1969 г. «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» на этнографическом материале южноафриканского народа ндембу и сделала его знаменитым [Тёрнер 1983]. Уже в этой работе Тёрнер показывает универсальность ритуального процесса, посвящая целую главу («Коммунитас: модель и процесс») европейским, американским и индийским культурным реалиям, в которых проявляются разные модальности антиструктурных объединений и ассоциаций, именуемых им коммунитас. В качестве одного из таких примеров, наряду с битниками и хиппи, он приводит монашеский орден францисканцев и саму доктрину нищенства св. Франциска Ассизского [Там же: 209–221].
Обращение к истории католичества в книге 1969 г., очевидно, так же неслучайно, как и выбор католического паломничества в качестве нового полевого исследования – нетрадиционного для антропологии поля, как хорошо понимали сами Тёрнеры [Engelke 2004a: 32]. Дело в том, что в самом конце 1950-х годов Эдит и Виктор Тёрнеры с детьми приняли католичество, чем неприятно удивили коллег по департаменту в Манчестерском университете, где тогда работал Тёрнер. Как пишет в предисловии к переизданию «Image and Pilgrimage…» 2011 г. Дебора Росс, после возвращения в Англию из Африки «Тёрнеры покинули марксизм и стали католиками» [Ross 2011: xxxii]. Автор интересного биографического исследования о Тёрнере, Мэттью Энгельке, предполагает, что для ученого и его жены, которая всегда сопровождала его в экспедициях и принимала живое, хотя чаще всего анонимное, участие в его академической жизни, «исследование паломничества было еще одним способом разрушать границы между личной и профессиональной жизнью, границы, соблюдение которых так мало их заботило» [Engelke 2004a: 33].
Тёрнеры рассматривают паломничество как «специфический тип лиминальности в культурах с идеологическим доминированием “исторических” религий или религий спасения» [Turner E., Turner V. 1978: 3]. Они считают, что «паломничество обеспечивает тщательно организованный (carefully structured) и высоко ценимый путь в мир лиминального, где идеальное ощущается как реальное, где ослабленная (fainted) социальная личность может очиститься и обновиться» [Iidem 1978]. Точнее, они определяют паломничество как явление квазилиминальное, или «лиминоидное», поскольку, хотя оно и похоже на обряды перехода, как их описал ван Геннеп [Геннеп ван 1999], в отличие от, скажем, инициации в туземных обществах оно не является обязательным.
Следует признать, что ничего принципиально нового к сформулированной ранее теории лиминальности работа Тёрнеров не добавляет. Не предлагает она и конкретных примеров анализа паломнической квазилиминальности, и вообще для работы, основанной на длительном полевом наблюдении, она обескураживающе неэтнографична. В книге нет ни анализа интервью с информантами, ни ссылок на полевые дневники, которые, это известно, велись обоими антропологами, ни автоэтнографии, которая в этом случае была бы честной и, наверное, увлекательной для читателя. В истории антропологии эта книга фигурирует как эксперимент, причуда классика. Однако для дальнейших исследований паломничества «Image and Pilgrimage…» сыграла важную роль, так что любой обзор литературы по паломничеству, равно как и исследования в этой области, упоминают эту работу и от нее отталкиваются. Она оказалась своего рода увертюрой, наметившей основные направления интеллектуального поиска в области исследований религиозных путешествий. Назовем некоторые из них: 1) паломничество – это путешествие из профанного центра на сакральную периферию; 2) паломничество – не идеальная модель, а исторический институт; 3) паломничество в большей степени подвержено социальным изменениям, чем кодифицированная литургическая практика; 4) паломничество укоренено в политической географии. Тёрнеры отмечают также, что религия в современном западном обществе переместилась в сферу отдыха и свободного времени, подтверждая тезис о секуляризации западного общества, но удивительным образом игнорируя научную дискуссию на эту тему. Заметим, что важная для дискуссии о секуляризации книга Питера Бергера «Священный покров. Элементы социологической теории религии» была опубликована уже в 1967 г., за 10 лет до выхода «Image and Pilgrimage…» [Berger 1967].
Нельзя сказать, что до Тёрнеров исследованием паломничества совсем не занимались. Саймон Коулман, один из главных современных специалистов по антропологии паломничества, предлагает считать хронологически первой такой работой большую статью французского антрополога Роберта Херца [Coleman 2002: 355]. Студент Дюркгейма, друг и коллега Марселя Мосса, погибший молодым во время Первой мировой войны, Херц успел написать лишь несколько работ, и в их числе исследование культа св. Бессе в альпийской долине Аоста в северозападной Италии, который он изучал в 1911 и 1912 гг. [Hertz 1983; Barth et al. 2005: 191]. Однако, как это было и с ван Геннепом, чья известность пришла спустя полвека после публикации его «Обрядов перехода», работа Херца не оказала большого влияния на его современников. Эта статья попала в поле зрения антопологов спустя 70 лет, когда была опубликована на английском языке в сборнике «Святые и их культы» (1983). Она стимулировала дебаты об устойчивости ритуала в современном европейском обществе[18]. Британцы Маккланси и Паркин предприняли исследование паломничества к св. Бессе, чтобы доказать, что ритуалы почитания этого святого не изменились. Они обнаружили, что несмотря на серьезные трансформации региона, произошедшие в социально-экономической и демографической сферах, почитание св. Бессе местными жителями и теми бывшими местными, кто приезжает на историческую родину во время каникул и отпусков, продолжается. Следовательно, пишут Маккланси и Паркин, ритуал служит консервации традиции и сам остается неизменным [MacClancy, Parkin 1997]. Их оппоненты, однако, возражали, что приводимые этнографические данные первой половины 1990-х годов показывают обратное тому, что утверждают авторы, а именно что ритуал как раз трансформировался как в деталях (к святыне, например, больше не идут босыми), так и в сущности: многие молодые люди приезжают скорее ради пикника, чем из соображений благочестия [Boissevain 1999].
Вопрос о том, имеет ли исследователь дело с изобретенной, т. е. прерванной, или же, наоборот, сохраненной традицией, часто не может получить убедительного однозначного ответа. В определенном смысле любая традиция становится изобретенной, как только начинает осознаваться как традиция: категория аутентичности предполагает существование дистанции между человеком в его повседневной жизни и тем местом, обычаем и проч., которые он считает подлинными [Сomaroff John, Comaroff Jean 2009: 26]. То же касается и ритуала как квинтэссенции традиции [Байбурин 1990]. Заявление же самих информантов о преемственности наследуемой традиции и неизменности ритуальных практик, как правило, имеет политические смыслы. К этому вопросу мы еще вернемся в других главах книги.
Британский антрополог Саймон Коулман в своем исследовании современного паломничества в Уолсингем (графство Норфолк, Англия) также пытается использовать понятие ритуала. Он отмечает, что эта святыня, история которой восходит к XI столетию, привлекает паломников самых разных религиозных групп, включая англикан, католиков, православных, евангеликов, а также номинальных христиан и даже неверующих. Для описания всего разнообразия ритуальных форм на этом почитаемом месте (и, вероятно, в других местах массового паломничества) он предлагает использовать термин «ритуальные остатки» (ritual remains). Наряду с ритуалами формальными, профессионально исполняемыми религиозными профессионалами, здесь можно обнаружить то, что осталось от традиционного паломнического ритуала после того, как какой-то его аспект исчез [Coleman 2013: 295], причем эти детали могут быть такими невзрачными и размытыми, что существует риск вообще их не заметить. При этом он, следуя антропологической привычке, предлагает воздерживаться от оценочных суждений о таких остатках, не судить их как несовершенное исполнение некоего «правильного» ритуала. Хотя Коулман пишет о центральных и периферийных (он называет их латеральными) ритуальных практиках, он действительно старается не называть первые правильными, а вторые девиантными. Он пишет о том, что «Уолсингем – это место, где происходит ритуальное действо, но также и место, где ритуал катализируется, возникает, которое намекает на него, превращает в едва различимые метонимические цитаты, становится не только строгой последовательностью стадий ритуального действа, но также цепочками ритуальных ассоциаций, который могут связывать с отдаленными временны́ми и пространственными контекстами» [Ibid.: 303]. Так что паломничество все-таки остается ритуальной деятельностью.
18
То же произошло с другими его работами, см., напр.: [Kwon 2013].