Страница 21 из 32
«Евреи зовут нас назореями», – писал в конце II в. н. э. Тертуллиан{112}. Даже Евсевий Кесарийский уточнял в начале IV в.: «Те, кого раньше в насмешку называли назореями, теперь христиане»{113}. Уже упомятый Епифаний не только подтверждал, что христиане сначала назывались назореями, но и сообщал, что эта секта существовала до Иисуса Христа. «Секта назореев была до Христа и не знала Христа. Но кроме этого, как я показал, все называли христиан назореями»{114}.
Однако с течением времени ситуация поменялась. Назореи были объявлены победившей церковью еретиками. Ересь их заключалась в том, что они верили в Христа, но соблюдали иудейский закон.
«И до сих дней во всех восточных синагогах, – сообщает бл. Иероним, – среди иудеев есть ересь, до сих пор проклинаемая фарисеями, которую они называют миним и которую народ называет назореями. Они верят во Христа, Сына Бога, рожденного от девственницы Марии, и считают, что он был казнен при Понтии Пилате и воскрес, во что и мы верим, но, желая быть и иудеями, и христианами, они оказываются и не иудеи, и не христиане{115}.
Назореи, – сообщает Епифаний, – «прекрасно натасканы в иврите… Они отличаются от евреев и отличаются от христиан только вот в чем. Они не согласны с евреями, потому что они пришли к вере во Христа, но, так как они до сих пор скованы Законом – обрезанием, субботой и прочим, они не в согласии с христианами»{116}.
В пределах Римской империи слово «христиане» в конце концов вытеснило слово «назореи», но за ее границей дело обстояло иначе. Там слово «назореи» продолжало сущестовать, и надпись жреца Картира, главного идеолога зороастризма при царе Бахраме I, гласит: «Учения Аримана и демонов были изгнаны из царства и были уничтожены, и евреи, шаманы, брахманы, назореи, христиане и мактаки и манихеи были раздавлены в царстве»{117}.
Как мы видим, Картир отличал соблюдающих Тору нацрайе от христиан, приверженцев римской церкви. То же самое различие делает и Псевдо-Захария. Он сообщает о том, как персидский генерал попросил полководца Юстиниана Велизария отложить битву до конца празднования Пасхи «ради назореев и евреев в моем войске и ради вас, христиан»{118}. Арамейское нацрайе было стандартным наименованием христиан во всех арамейскоговорящих церквях{119}. Производные от этого слова в качестве обозначения последователей Иисуса использовали также все народы, сталкивавшиеся с ними за пределами империи, то есть арабы, персы и армяне{120}.
Несложно заметить, что утверждение Талмуда о том, что адиабенская царица Елена, принявшая иудаизм, та самая царица, чьи родственники потом пали в Иудейской войне, стала ревностной назорейкой, звучит по меньшей мере двусмысленно. Не одни христиане при желании могли путать «ц» и «з».
Как мы уже говорили, «Деяния апостолов» рассказывают нам в основном о путешествиях апостола Павла по городам Римской империи. Средиземное море было огромным тысячеполосным шоссе, связывавшим части империи в единое целое, и именно по этому тысячеполосному шоссе и плавал апостол к язычникам Павел: он проповедовал в Антиохии и на Кипре, в Афинах и в Коринфе, в Писидии и Киликии, в Ионии и Памфилии. В результате у нас создается впечатление, что вера в Иисуса распространялась именно на территории Римской империи. Кроме того, у нас создается впечатление, что эта вера была ровно такой, какую проповедовал Павел.
На самом деле картина была принципиально другой. Самым логичным местом для бегства после преследований для арамейскоговорящих последователей Иисуса были именно арамейскоязычные земли за Евфратом.
Эдесса и Антиохия находились всего в 300 км друг от друга, но в них вел принципиально разный путь. Путь в Антиохию лежал по римским владениям: Антиохия находилась в 600 км морем от Кесарии, и еще 130 км пешком надо было пройти в Кесарию из Иерусалима.
Путь в Эдессу шел по ту сторону римской границы, по набатейским землям, правители которых в 30-х гг. н. э. были резко враждебны династии Ирода и постоянно укрывали у себя сражавшихся с ним «разбойников». А сама Эдесса была, по сути, первым арамейскоговорящим оазисом, который ждал путников за Евфратом.
Первый путь был, несомненно, удобней и проще для бродячих пропагандистов, призванных просвещать и обращать евреев в синагогах. К их услугам были римские постоялые дворы и великолепная система дорог и морских перевозок. Второй путь был единственно возможный для вооруженных групп.
Именно верующие в Иисуса евреи «принесли христианство в Месопотамию и далее на восток, тем самым положив основание семитскому, арамейскоговорящему, сирийскому христианству», – писал еще в 1968 г. Жиль Киспель{121}. Более того, от Кумрана до Эдессы шла прямая линия{122}. «Традиция, связанная с Фомой, была древнейшей формой сирийского христианства»{123}.
Эта традиция проявлялась во многом. Прежде всего в самом оригинальном имени апостола, Иуда, которое сохранилось в эдесском христианстве, но исчезло в канонических Евангелиях. Проявлялось оно и в том, что именно «Евангелие от Фомы» сохранило в себе древнейшую форму, в которой в назорейской среде распостранялись слова Иисуса, – а именно, форму логой, коллекций изречений. Эта форма была чужда будущим ортодоксам, и они смогли адаптировать ее, только вставив гностические изречения Q в изобретенную Марком форму остросюжетного Евангелия{124}.
Даже самые осторожные исследователи вынуждены признать, что «сирийское христианство долго сохраняло некоторые черты, которые могут быть объяснены происхождением из совершенно еврейского вида христианства»{125}.
Это касалось и его аскетизма, и его терминологии, и даже его архитектуры. Так, многие ранние сирийские церкви имели в центре своем возвышение, называемое бема, которое явно было позаимствовано из синагоги{126}.
«Можно иногда только изумляться, – пишет Киспель, – как не могли более ранние поколения видеть то, что мы сейчас видим так ясно»{127}.
На самом деле ничего изумительного в этом нет. Наличие за пределами империи огромных и разнообразных пластов не-павловского и анти-павловского христианства противоречили главному тезису классической библеистики – о маленьком незаметном пророке Иисусе, который был обязан своей посмертной славой исключительно «второму основателю» христианства Павлу.
Нога Павла ни разу не ступала за пределы империи, и это было естественно. Даже внутри нее он постоянно подвергался нападениям со стороны ревностных иудеев, которые чуть не забили его до смерти в Листре и в Фессалониках, напали на него в Иерусалиме, послали сорок каких-то мрачных террористов, поклявшихся ни пить, ни есть, пока не убьют Павла. Только постоянное сотрудничество с римскими властями – с проконсулом Сергием на Кипре, с неназванным «тысяченачальником» в Иерусалиме и прокуратором Антонием Феликсом в Кесарии – спасло Павла от этих страшных сикариев.
Римские власти были крайне заинтересованы в месседже Павла, вносившем раскол в ряды воинствующих милленаристов. Что же касается самого Павла, то он был заинтересован как минимум в выживании. Особенно если учесть, что вражда Симона Волхва с Иаковом, братом Господним, носила не только теологический, но прежде всего личный характер. Ведь если верить «Псевдоклиментинам», то Павел/Симон Волхв был тот человек, который физически напал на Иакова Праведника на ступенях Иерусалимского храма, столкнул его со ступеней вниз и сломал ему ногу. Вряд ли Иаков Праведник хорошо после этого относился к Павлу.
112
Тертуллиан. Против Маркиона, IV, 8.
113
Евсевий Кесарийский. Ономастикон Назарет.
114
Епифаний Панарион, 29, 6, 1–2.
115
Letters of St Jerome, letter 112, Nicene and Post-Nicene Fathers. Vol. 1 / Edited by Philip Schaff Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887.
116
Epiphanius Panarion, 29, 7, 7–5.
117
Надпись Картира цитируется по: Christelle Jullien, Florence Jullien. Aux frontières de l’iranité: <<nāṣrāyē>> et <<krīstyonē>> des inscriptions du mobad: Kirdīr Enquête littéraire et historique, Numen. Vol. 49, № 3 (2002). P. 286–287 G. Quispel The Discussion of Judaic Christianity Vigiliae Christianae. Vol. 22, № 2 (Jun., 1968). P. 87.
118
François de Blois Naṣrānī (Ναζωραȋος) and ḥanīf (ἐθνικός): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 65, № 1 (2002). P. 9.
119
M.– L. Chaumont. La christianisation de l’empire iranien des origines aux grandes persicutions du IVe siecle (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 499). Louvain, 1988. P. 113.
120
Petri Luomanen. NAZARENES // A companion to 2nd Century В «HereticsВ» / ed Antti Marjanen and Petri Luomanen, Brill, 2005. P. 283.
121
G. Quispel. The Discussion of Judaic Christianity, Vigiliae Christianae. Vol. 22, № 2 (Jun., 1968). P. 81.
122
J. L. C. Gibson, From Qumran to Edessa A
123
Helmut Koester. ΓNΩMAI ΔIAΦOPOI. The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity. The Harvard Theological Review. Vol. 58, № 3 (Jul., 1965). P. 293.
124
James M. Robinson. The Problem of History in Mark, Reconsidered Union Seminary Quarterly Review 20 (1965), 135.
125
Robert Murray. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. P. 7.
126
Robert Murray. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. P. 19.
127
G. Quispel. The Discussion of Judaic Christianity Vigiliae Christianae. Vol. 22, № 2 (Jun., 1968). P. 82.