Страница 15 из 24
Тема «перемешивания» богословия и философии очень обширна, она не вмещается в формат моих заметок. Здесь я хочу подчеркнуть, что в результате обозначенных выше причин «размывания» теологии грани между философией и теологией в западной цивилизации также активно размываются. Различия между этими двумя институтами исчезают на наших глазах. Именно поэтому на Западе для людей философия и теология воспринимается как что-то очень похожее. Или как один и тот же «товар», имеющий разные фирменные названия.
Русская религиозная философия: опыт «синтеза»
К сожалению, указанные негативные процессы в западной теологии создали угрозу и для православного богословия. Те или иные новации в западной теологии фиксировались и оценивались Восточной Церковью.
Так, например, взятая католиками на вооружение после I Ватиканского собора (1870) теория Ньюмена. Одни православные авторы полагают, что концепция «догматического развития» неприемлема для Восточной Церкви, поскольку все догматы уже сформулированы. Другие не исключают возможности появления новых догматов. Наконец, третьи считают приемлемым «догматическое развитие», но лишь в смысле все более точного словесного определения догмата и все более точного выражения в слове познанной Истины. В то же время это развитие не означает, что прогрессирует или развивается «понимание» Откровения[66]. Слава Богу, в своей массе православные богословы стоят на позиции недопустимости догматических «новаций». Имеющихся догматов вполне достаточно для того, чтобы отражать любые ереси.
Вместе с тем усиливается «схоластическое» начало в богословии (по крайней мере том, которое преподается в духовных учебных заведениях), что воспринимается как негативный процесс[67].
И что особенно опасно: делаются попытки синтеза богословия и философии. Правда, слава Богу, пока инициатива такого синтеза исходит преимущественно от философов, а не богословов. Появление в конце XIX – начале XX века так называемой русской религиозной философии – яркий пример попытки такого синтеза со стороны некоторых отечественных интеллектуалов. Отчасти причиной появления русской религиозной философии стало то, что в России происходило охлаждение веры, особенно дух нигилизма и даже атеизма захватил российскую элиту (в том числе интеллектуальную). Представители русской религиозной философии пытались по-своему вдохнуть жизнь в христианство. В том числе компенсируя вялость академической богословской науки, не отвечавшей адекватно на вызовы времени.
Идеологом и вдохновителем такого «синтеза» был Владимир Соловьев. Кем был Соловьев – богословом или философом? Известный богослов прот. Георгий Флоровский писал: «Гениальный, но страстный (в аскетическом смысле этого слова) Соловьев не причислял себя к богословам. Он оставался мыслителем на философской почве, даже противопоставляя себя “отеческим богословам”, часто строя церковный синтез из нецерковного опыта»[68].
В своей известной работе «Основы цельного знания» Соловьев писал: «Не подлежит никакому сомнению, что первый, древнейший период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом… Так же слиты были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество… Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе. В области знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией»[69]. Опять звучит слово «теософия» (которое незадолго до этого ввела в широкий оборот Елена Блаватская). Именно так представлял себе конечный результат синтеза этот философ. Потом, по понятным соображениям, слово «теософия» из работ представителей русской религиозной философии стало исчезать[70]. Но дух теософского мистицизма остался. Идея соловьевского синтеза привела к появлению целого ряда ересей – софианства, экуменизма, хилиазма, ноосферного космизма, философии общего дела и других.
После Соловьева в русской религиозной философии появились такие «мыслители», которые вообще посчитали, что могут обойтись без богословия, что новая философия вполне самодостаточна и более эффективно может решать проблемы религиозно-духовной жизни. Один из таких радикалов, Николай Бердяев, вообще дошел до отрицания богословия: «Не только философия не должна быть прислужницей теологии, но, быть может, и самой теологии не должно быть. Философия должна быть органической функцией религиозной жизни, а не прислужницей теологии – это разница огромная. Философия не может и не должна быть богословской апологетикой, она открывает истину, но открыть ее в силах лишь тогда, когда посвящена в тайны религиозной жизни, когда приобщена к пути истины. Философия, которая будет искать своей пищи в религиозном опыте, не только не будет схоластикой, но именно она будет противоположна всякой схоластике… Схоластическое богословие и есть разобщение с тайнами религиозной жизни, оно свидетельствует о том, что опыт религиозный иссяк, и подменяет опыт отвлеченным мышлением»[71]. По мысли Бердяева, теология представляет собой «навязанное воспоминание о былой религиозности». А вот еще «перл» философской мысли Бердяева из той же работы: «…Для богословского исследования совсем не нужна живая религиозность субъекта, хотя и требуется формальная принадлежность к какому-нибудь вероисповеданию»[72]. А в «Философии свободы» Бердяев буквально ставит ультиматум богословию: «Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии»[73].
Попытки возрождения в России «духовности» с помощью философии оказались неоднозначными. Скорее – разрушительными. Как признает современный русский философ Виктор Тростников, «… опыт русской религиозной философии Серебряного века… отрицателен, он учит не тому, как надо, а тому, как не надо возвращаться к Богу. Она продемонстрировала, что возвращаться к учению Христа, как-то его модернизируя, совершенно недопустимо… если философия хочет помочь человечеству выйти из кризиса, она должна смирить свою гордыню и начать сотрудничать с православным богословием. Это не только не унизит ее, но, наоборот, значительно возвысит»[74].
Примечательно, что официальная богословская наука достаточно слабо реагировала на появление различных слишком «оригинальных» идей русской религиозной философии. Некоторые авторы полагают, что это было обусловлено тем, что такие идеи формально не квалифицировались как «ереси», а рассматривались как частные мнения философов (а не богословов). Таким образом, мыслители русской религиозной философии имели иммунитет от критики со стороны Церкви и богословской науки. Однако позднее такие философские «ереси» все-таки стали получать должные оценки в работах наших богословов, оказавшихся после трагических событий 1917 года за пределами России. Осмысление русской трагедии столетней давности показывает, что философские «ереси» оказали свое разрушающее влияние и на Церковь, и на русское государство.
Среди таких критиков «ересей» русской религиозной философии я хотел бы особо отметить только что канонизированного Русской Православной Церковью святителя Серафима (Соболева), давшего развернутую критику расцветшей в ХХ веке пышным цветом ереси софианства[75]. В этом же ряду стоят: архиепископ Аверкий (Таушев), святитель Иоанн (Максимович), архиепископ Иоанн (Шаховской), иеромонах Серафим (Роуз) и многие другие. Православное богословие в целом сумело отбить в ХХ веке атаки энтузиастов синтеза и разных иных философских модернистов.
66
См.: Догматического развития теория // Православная энциклопедия // Интернет. Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/178714.html.
67
Об усилении «схоластического» начала в богословии дореволюционной России очень живо и доступно написал митрополит Вениамин (Федченков; 1880-1961) в своих книгах воспоминаний «На рубеже двух эпох» и «Записки архиерея».
68
Цит. по: прот. Александр Шаргунов. Тайна добра и зла. Эсхатология Вл. Соловьева и учение Церкви о добре и зле // Интернет. Режим доступа: https://antimodern.wordpress.com/2009/05/12/soloviev/.
69
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 т. Изд. 2-е. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 155–156.
70
Более того, сам Владимир Соловьев публично дистанцировался от одиозной Елены Блаватской (см.: Соловьев В. С. Е. П. Блаватская // Критико-биографический словарь русских писателей и ученых С. А. Венгерова. Т. 36. СПб., 1892. С. 316–318.)
71
Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 7.
72
Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 7.
73
Цит. по: Болдарева В. О различиях религиозной философии и богословия (на материале ранней мысли Н. А. Бердяева) // Интернет. Режим доступа: http://pstgu.ru/download/1445951624.boldareva.pdf.
74
Тростников В. Вера и разум. Европейская философия и ее вклад в познание истины. М.: Грифон, 2010. С. 217–218. И это несмотря на то, что указанный философ порой излишне толерантно относится к творчеству Владимира Соловьева.
75
См., в частности: Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.