Медиареальность

Отличительной особенностью нашего мира является вовсе не то, что в этом мире существует программирование тела, «генная инженерия, искусственное оплодотворение, трансплантация органов и тканей, внутриутробная терапия и хирургия (включая «косметологическую»), вакцинопрофилактика, постоянная, длящаяся всю жизнь «нормализация» хаоса жизненных проявлений до некоторых идеальных моделей».146 Его ключевым отличием является то, что «идеальные модели», монополизирующие регуляцию телесности – сконструированы в медиа. Информация как сообщение формы «естественному» телу через «технические образы» (медийные образцы/модели) в этом мире перманентно противостоит энтропии соматического – распаду целостного единства тела. Те тела, которые не существуют через соотнесение с образами, порожденными медиа, как тела, исключенные из актуального формата существования, признаются не существующими вовсе. Подобно тому, как в природе встречаются вторично водные животные – животные, не справившиеся с условиями существования, предъявляемыми сушей и вернувшиеся в водную стихию, современный человек встречается в медиареальности как вторично экзистенциальное животное, так как он вынужден не только проживать образы, предъявляемые ему медиа, но даже и образ собственного тела обречен «брать взаймы» у медиа. В дигитальном мире он превращается в потребителя медийных тел.

В то время как рожденный на заре современной медийной эпохи культовый киноперсонаж немецкого экспрессионизма – вампир Носферату питался кровью живых людей, «живые» люди дигитального мира как «информационные вампиры» – «Ноосферату» (от термина «ноосфера») питаются моделями и гештальтами (медийными телами), вырабатываемыми высоко технологичными компьютеризированными аппаратами. Они не могут выжить вне координат медиа-эрзацев, которые оформляют их чувственность и катализируют их желания. «Так как пища образов это взгляд, а взгляд это жест тела, мы преобразуем тело в пищу мира образов».147 Неотвратимо возникают ситуации, когда модельная внешность «стигматизирует» телесность, когда к пластическому хирургу приносят собственные фотографии, откорректированные на компьютере и просят воссоздать «физическое» тело по фото-образцу, когда в цифровой кинофильм помещают давно умершего актера, принуждая его играть роль наравне с живыми, когда спортивные зрелища не столько дублируются компьютерными играми, сколько воспроизводятся по моделям, представленным в компьютерных играх. От спортсмена ждут не только медийной внешности, но и тех приемов, которые демонстрируются в снятых на цифровую камеру ярко-зрелищных фильмах или обыгрываются в наиболее дорогостоящих и технически совершенных компьютерных играх.

Отсюда возникает кризис самоидентификации, охватывающий нашу экзистенцию на всех уровнях.148 Мы знаем о странном мире микроорганизмов, вирусов, бактерий, в который ввело человеческое тело изобретение микроскопа. Добавим, что с проникновением «технических образов» (компьютерных моделей, цифровых фотографий, электронных способов визуализации процессов/явлений/событий и т. д.) во все сферы действительности «объективность» научных приборов также попадает под диктатуру медиа. Ведь для того, чтобы бактерии, T-клетки-убийцы, раковые клетки, структуры ДНК как идеи могли обжиться в «массовом сознании», их образы должны, прежде всего, поразить, «травмировать» это сознание. А для должного «травматического эффекта» им следует быть оформленным по правилам, предъявляемым медиасредой к медиаобъектам. Сами образы научных открытий в мире глянцевых журналов, Интернета, цифрового телевидения и кино должны являться визуальной медийной «сенсацией». И отсюда недалеко до подозрений дигитального искусства как кропотливого взаимодействия с цифровыми образами в том, что оно, по видимости обслуживая «естественные» науки, в действительности регулирует и направляет их, руководит ими. Следовательно, медиа помимо идентичности индивидуального тела, определяет и структурирует весь скрытый мир вирусов, штаммов, клеток, генов.

Комментируя сложившуюся ситуацию, Лев Манович отмечает, что «новые медиа обычно мыслятся состоящими как бы из двух слоёв – «культурный слой» и «слой компьютерных технологий. […] Так как медиа создаются на компьютере, распространяются им, хранятся на нем и архивируются с его помощью, можно ожидать, что логика компьютерных технологий с необходимостью оказывает влияние на культуру».149 Принимая во внимание то обстоятельство, что мы рассматриваем тело не столько в контексте естественной биологической структуры, сколько в контексте культурных способов данности того, что именуется «природой», мы понимаем, что изменения в культуре необходимо ведут и к изменению соматико-символического присутствия в этой культуре. Когда изменяется плоть мира, модифицируется наша перцептивно-соматическая структура. «В новейший период мы имеем дело с исследованием машиннобусловленного восприятия мира […] Восприятие per definitionem подпадает под условия технологической эпохи».150

Английский философ и логик Энди Кларк, размышляя о соотнесенности тела-мышления-технологии, определил человека в качестве «прирожденного киборга» (natural-born cyborg). В независимости от утопического киберслияния биологического тела с имплантами, проводами и микропроцессорами, наше тело остается неразрывно связано с материализованными техниками обращения, хранения и трансляции информации. Поэтому тело, формирующееся в переплетении природы и технических медиа доступно не только тем экспериментаторам, которые внедряют «силикон и провода в плоть и кровь, но и каждому, кто чувствует, что его мышление напрямую зависит от (сопряженного с телом и техникой. – К. О.) акта письма».151 Когда мы открываем, что «многие из наших инструментов – не просто внешние опоры и средства, но глубоко интегрированые в систему нашего способа ставить и разрешать проблемы»152 (добавим – нашего способа быть), мы приходим к осознанию биологического тела как всего лишь аспекта более обширной медиально-технической функциональной системы.153 Энди Кларк указывает на связь нашей (ап)перцепции со сложными культурными техниками и техническими аппаратами. Ему вторит и немецкий медиа-критик Петер Вайбель, пытающийся в своих изысканиях оценить масштабы и степень влияния этих аппаратов на нашу соматическую перцепцию, на структуры возможного опыта и на повседневные практики ориентации в мире.154

Когда мы перед взлетом самолета слышим фразу о приветствии капитана, нам, как замечает Норберт Больц, следует понимать, что это – лишь «грустный антропоморфизм»,155 фигура речи. За капитана в большей степени действует приборная панель самолета. То же самое происходит и на уровне повседневных моделей обыденного существования: Герберт Маркузе иронично предлагал философии задачу проанализировать, что произойдет с нами, если убрать всю городскую рекламу?156 Где мы сможем тогда брать модели, метафоры, образы, питающие нашу экзистенцию? Что делать, когда погаснут сцены дигитальных миров (или вспыхнут «синим экраном смерти» – сообщением о критической ошибке)? Не будет ли это равносильно для нас потере чувства ориентации? В конце концов – потери культурной памяти?

Согласно определению, сформулированному философской антропологией, человек отличается от всех прочих живых существ не наличием некоего смутного внутреннего чувства «себя» (которое можно обнаружить уже у растений) и даже не наличием сознания, но уникальной эксцентрической позициональностью. Другие существа «центричны», в том смысле, что центр их органического тела является одновременно их сущностным центром, они укоренены в природном мире. Человек позиционально «эксцентричен», поскольку центр его органического тела не является средоточием его существа. Не укорененный в природе как наличном бытии человек – мученик культуры – обращен к горизонту недифференцированных возможностей. Животные идеально встроены в свои тела: принадлежа порядку природы, они во многом есть «только тела» – соматические автоматы. Человек же, как существо денатурализованное и хронически открытое семиозису, не столько заключен в теле, сколько перенимает его как сумму возможных техник, способов ориентации в мире. Для животного тело – тюрьма, для человека – утопия, поскольку оно дается как бы взаймы и обретает свой завершенный образ в моделях символизации, предоставляемых культурой. Не имея возможности пребывать только в измерении биологического тела, человек компенсирует «незащищенность, неуверенность, падшесть, в известном смысле – богооставленность», поиском коллективного и/или символического тела. Сегодня человек стремится обрести свою кожу в электронных медиа.

146

Тищенко П. Д. Био-власть в эпоху биотехнологий. М.: Изд-во ИФ РАН, 2001. С. 37.

147

Контрера М. С. Медиасфера и кризис чувственности // Антология медиафилософии / Сост. В. В. Савчук. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2013. С. 294.

148

Esposito E. Aesthetik und Spiel. Formen der Kontingenz in der pluralen Realitaet // Mensch und Medien. Philosophische und sozialwissenschaftliche Perspektiven / Hrsg. M. Pietrass, R. Funiok. Wiesbaden: VS Verlag fuer Socialwissenschaften, 2010. S. 159.

149

Manovich L. The Language of New Media. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2002. P. 27–48.

150

Вайбель П. Восприятие в технологическую эпоху // Вайбель П. 10++ программных текстов для возможных миров М.: Логос; Гнозис, 2011. С. 138.

151

Clark A. Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence. New York.: Oxford University Press. 2003. P. 5.

152

Ibid.

153

Ibid. Р. 18.

154

Вайбель П. Восприятие в технологическую эпоху. С. 135–162.

155

Больц Н. Азбука Медиа. М.: Европа, 2011. С.69.

156

Аннигиляция мнимо-естественных элементов нашего аудиовизуального технического ландшафта – рекламных щитов, неоновой подсветки, «средств информации и развлечения погрузило бы человека в болезненный вакуум, лишающий его возможности удивляться и думать, узнавать себя» (Маркузе Г. Одномерный человек // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АС Т, 2003. С. 505).