Страница 12 из 22
И в том, и в другом случае «нечто» («нация», «страна», «государство») становится объектом созерцания – созерцания во времени, которое здесь настойчиво переводится в пространство, развертываясь как скрепленная с этим пространством генеалогия, лента истории, свиток повествования, длительность, представленная рядом стоящих на полке томов. За этим созерцанием могут стоять разные интенции – либо сохранения, либо действия, но сама практика созерцания однотипна, как и практика вовлечения в это созерцание, в наслаждение им, приносящее радость сопричастности с другим, созерцающим то же самое. «Наш» – это тот, кто созерцает тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить – разделить как понимание, возникающее там, где рациональное согласие неуместно, как «согласие в эмоции», т. е. «единочувствие»[73].
Во-вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных коннотаций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: подлинной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслироваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург Николаевской эпохи, придворные балы и приемы напоминают прекрасную эпоху до 1789 г.; показательно и то, что презрительные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–1840-х гг., совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирарден, так характеризовавшей министров на королевском балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они еще и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не причесаны; таков их мундир, и другого они не знают. <…> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты»[74]. Выстраивается единство с «Европой», с «Западом», терпящим, как кажется, крушение или, самое меньшее, попавшим в тяжелое положение, из которого, однако, есть выход; соответственно, положение России мыслится как особое: она благополучным образом избежала «западных бед», хотя они могут постигнуть и ее в любой момент, как уже постигли Европу. Этот вариант консервативной аргументации весьма близок романтическому национализму славянофилов[75], который активно вбирает критику «Запада», исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалистического толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Европы признаются безосновательными, так как она не располагает достаточными для этого силами, «новыми началами»[76]. Предсказуемым образом эти «новые начала» усматриваются в России – что открывает следующий, важнейший аспект интерпретации «Европы» через «Россию», которой предстоит осуществить идеальное сопряжение всеобщего (универсального) и специфического.
Собственно, национализмы XIX в. находятся в теснейшей связи с историзацией как способом заменить отсутствующую (разрушающуюся) традицию – в тот момент, когда она перемещается в поле зрения, – ведь пока традиция существует, она не проблематизируется, не становится предметом мысли; ее практикуют, а не выбирают, выбору же подлежат конкретные действия или варианты их обоснования. Как писала Ханна Арендт, нить исторической преемственности стала ближайшей заменой традиции, она помогла редуцировать множество разнородных ценностей и противоречивых мыслей, так или иначе влиявших на происходящее, к однонаправленному и «диалектически согласованному развитию», которое было сконструировано для того, чтобы отвергнуть «не столько традицию, сколько авторитет всех традиций»[77]. Все существующее, и даже исключающее друг друга, получает благодаря такой историзации свой смысл и тем самым оправдание, но только в рамках определенного места и времени. Иными словами, «смыслом вообще» не обладает ничто, за одним исключением, причем в отличие от аристотелевского бога, чистой формы вне времени, исключение это – «Абсолютный дух» или «история», которой надлежит наступить после завершения «предыстории», наделяет смыслом что бы то ни было лишь отменяя его собственный смысл, обнаруживающий свой иллюзорный характер. Впрочем, в этой конструкции любые иллюзии могут быть объяснены – здесь все получает обоснование, правда, с той оговоркой, что ложное оказывается столь же обоснованным, как истинное.
Стать нацией в этой системе координат значит отстоять свое место в истории, а право на субъектность, право быть действующим лицом, а не объектом воздействия, оказывается сопряжением универсального и национального. Национальное здесь – это уникальное содержание, которое имеет универсальное значение, сама по себе «особость» не имеет значения, это чистая фактичность: смыслом обладает то особенное, что становится всеобщим. Отсюда важная черта отношения к «другим», характерного для славянофилов 1840–50-х гг.: особое (разумеется, главенствующее, основное) место в истории при всей своей исключительности не выступает в качестве исключающего, не требует отрицания других, создавая достаточно широкую рамку для помещения их, сосуществующих, в эту иерархичную схему.
В 1847 г. Ив. Киреевский, перечисляя в письме к «московским друзьям» то, что между ними есть «еще разногласного», выделяет несколько пониманий самого имени «славян», которыми эти разногласия и обусловлены: «только язык и единоплеменность», «противоположность европеизму», «стремление к народности» и «стремление к православию». Затруднение, согласно Киреевскому, в том, что не объяснено, есть ли между этими смыслами что-либо общее и не противоречат ли они друг другу?[78] На эти вопросы в дальнейшем пытаются ответить Хомяков и Конст. Аксаков, которые увязывают «стремление к народности» со всеобщим, универсальным через понимание (наиболее последовательно выраженное Конст. Аксаковым) «русского народа» как народа по преимуществу православного: отсюда мировое начало, которое ему надлежит выразить, это начало самого христианства в его подлинности (народ носит его в себе как свой идеал). А. И. Кошелев в письме к Хомякову выражает эту позицию, фундаментальную для славянофильства, в известной своей резкостью (и оттого предельно четкой формуле): «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение»[79].
Из этого вытекает отношение славянофилов к «Западу». Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочел начало юридического авторитета началу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришел к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения[80]. Что же касается эмпирического «Запада» (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «западных» в первом значении слова, начал и в истине православия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христианское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоединение с православной церковью церкви англиканской[81], а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением[82].
73
Иное дело, что консерватизм, опираясь на общность переживания, способен культивировать меланхолию, рожденную переживанием утраты (уже наступившей/неизбежной/ожидаемой), в то время как националистическая эмоция нацелена на преодоление меланхолии, «восстановление утраченного», «недопущение гибели» и т. д.
74
Цит. по: Мильчина В. А. Париж в 1814–1848 годах: повседневная жизнь. – М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 89–90 [данный фельетон Д. де Жирарден не вошел в перевод «Парижских писем виконта де Лоне» В. А. Мильчиной (М.: Новое литературное обозрение, 2009)]. – Об отзывах русских посетителей придворных приемов 1830– 40-х гг. см. там же. С. 91–96.
75
И в еще большей степени – претендующему на преемственность по отношению к славянофилам Конст. Леонтьеву, который объясняет свое расхождение с ними тем, что «пошел дальше»: «<…> на Славянофилов я надеялся как на своих, как на отцов, на старших и благородных родственников, долженствующих радоваться, что младшие развивают дальше и дальше их учение, хотя бы даже естественный ход развития и привел бы этих младших к вовсе неожиданным выводам, хотя бы вроде моего» См.: Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений в 12 т. Т. VI. Кн. 1: Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869–1891 гг. / Подгот. текстов В. А. Котельников, О. Л. Фетисенко. – СПб.: Владимир Даль, 2003. С. 106.
76
Отметим весьма важное изменение в дальнейшем: если для славянофилов согласие с крупнейшими европейскими авторитетами – не только не скрываемое обстоятельство, но и аргумент в пользу собственной позиции (примерно так же Леонтьев неоднократно подчеркивает свою близость к Дж. Ст. Миллю с его пессимистическими оценками процессов демократизации), то к концу XIX в. националистические движения все больше маскируют подобную связь, подчеркивая самобытность не «начал», о которых рассуждали славянофилы, а «мысли», которую, согласно тем же славянофилам, еще надлежало создать (благодаря, в частности, и самокритике западного разума), тогда как для оппонентов становится привычным выявление этой связи, которая обычно интерпретируется как демонстрация «вторичности», «производности» – а значит, противоречия заявляемым тезисам. То сопряжение универсального и национального, которое является фундаментальным в раннем, романтическом русском национализме, сводится на нет из-за отсечения «универсального» и обращения «национального» в голую, наличную фактичность, утверждения «своего» в качестве ценности именно на том основании, что оно «свое».
77
Арендт Х. Между прошлым и будущим: Восемь упражнений в политической мысли / Пер. с англ. и нем. Д. Аронсона. – М.: Изд-во ин-та Гайдара, 2014. С. 43.
78
Киреевский И. В. Полное собрание сочинений в 2 т. Т. 2 / Под ред. М. О. Гершензона. – М.: Путь, 1911. С. 247.
79
Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Алексей Степанович Хомяков. – М.: АСТ, 2007. С. 247.
80
Хрестоматийные рассуждения этого рода (восходящие к консервативной французской и немецкой литературе 1820–1830-х гг.) даны Хомяковым в трех «французских брошюрах» [Хомяков А.С. Сочинения в 2 т. Т. 2: Работы по богословию. – М.: Медиум, 1994. С. 25–195]; в дальнейшем они многократно воспроизводились в славянофильской и околославянофильской литературе; см., напр., несколько смягченный вариант: Иванцов-Платонов А. М. О римском католицизме и его отношениях к православию: Очерк истории вероучения, богослужения, внутреннего устройства Римско-Католической Церкви и ее отношений к православному Востоку. В 2 ч. – М.: Общество распространения полезных книг, 1869, 1870.
81
Для русской дворянской культуры того времени было характерно увлечение Англией, «англомания» разного рода, отразившаяся и на взглядах славянофилов, сильнее всего у А. С. Хомякова, не только говорившего по-английски с домочадцами и обращавшегося в письмах к жене «Dear Kit y», но и, в силу своих симпатий, пытавшегося утверждать славянское происхождение англичан и находившего в их истории явно «славянские» черты, а в языке, соответственно, славянские корни.
82
См., в частности, ценные замечания на этот счет в недавней работе, посвященной генералу А. А. Кирееву, одному из поздних славянофилов, вплоть до 1900-х игравшему большую роль во всех вопросах, связанных со старокатолическим движением: Медоваров М.В. А.А. Киреев в общественно-политической жизни России второй половины XIX – начала XX в.: Дисс. на соискание степени к. ист.н. – Нижний Новгород, 2013. С. 159–175.