Страница 11 из 22
В годы Крымской войны он вновь вернется к своей однозначно негативной оценке националистических учений, именуя их (в первую очередь славянофильство) «ретроспективными утопиями» (utopies retrospectives, I, 565[68]) и ставя им в вину сами катастрофические события 1853–1856 гг.:
Правительство «не поощряло их, я знаю; иногда даже оно на удачу давало грубый пинок ногой наиболее зарвавшимся или наименее осторожным из их блаженного сонма[69]; тем не менее, оно было убеждено, что как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изыскания, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику, равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, какой обыкновенно употребляется в таких случаях. Результат был тот, что в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму» (I, 571–572)[70].
Единственная принципиальная корректива, внесенная Чаадаевым в свою историософию в последние десятилетия, – это оценка православия. В одном из наиболее поздних фрагментов (№ 203) он переосмысливает в позитивном плане его роль: теперь смирение обращается в достоинство: «Восточная церковь, по-видимому, была предназначена совсем для другого: она должна была идти иными путями. Ее роль состояла в том, чтобы явить мощь христианства, предоставленного единственно своим силам; она в совершенстве выполняла это высокое призвание» (I, 500) или, как он ранее, в 1845 г., писал де Сиркуру: «Наша […] церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша по существу – социальная: отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины, своей действительной истины. На практике обе церкви часто обмениваются ролями, но принципы нельзя оценивать по отдельным явлениям» (II, 174), – но в этой поздней интерпретации не трудно увидеть сохранение основного принципа: именно отсутствие, недостаток дают возможность предполагать великую будущность, поскольку иначе остался бы неясен сам факт существования подобного феномена, допустить его напрасность – значило бы утверждать отсутствие смысла в течении времени, а в осмысленности прошлого Чаадаев никогда не сомневался – собственно, из столкновения этой веры в смысл и зримой, как ему казалось наряду с целым рядом других «религиозных западников» Александровской эпохи и родилась его историософская идея.
В заключение отметим, что сам Чаадаев неоднократно подчеркивал, что «окончил все, что имел сделать, сказал все, что имел сказать» (II, 67, письмо к А. С. Пушкину от 17 июня 1831) – тексты, написанные им в последующие двадцать пять лет, корректируют, уточняют сказанное ранее, служат откликом на меняющуюся ситуацию, но не меняют главного, напротив, позволяют его лучше осознать – как неизменный центр посреди множества самых изменчивых суждений.
2. Россия и «другие» в представлениях русских консерваторов
Любой национализм, любая националистическая мысль, намечая определение своей «нации», в первую очередь прибегает к размежеванию с «другими», к противопоставлению, позволяющему негативным образом очертить создаваемую общность. Для такого размежевания сначала нужно понять, какие отличия считаются значимыми, а какие – не имеющими значения и подлежащими исключению из искомой совокупности. Необходимое единство всегда есть единство значимого, устанавливаемое тождество – результат процедуры, сводящей отличия воедино и требующей выбора критериев, которые задают ту или иную дихотомию, так что контуры, очерчивающие нацию, оказываются исторически подвижными, ведь выбранные ранее критерии допускают снятие или отмену.
Для русской консервативной и националистической мысли XIX в. «Европа» и «Запад» служили «значимым другим» едва ли не в большей степени, чем для иных отечественных интеллектуальных направлений, причем функциональные ипостаси этого «другого» были весьма многообразны: от «негативной», побуждающей к отталкиванию, до образца для подражания; сам же образ «Европы» оказывался множественным и темпорально разнородным. На протяжении XIX в. наблюдается процесс конструирования «Европы», собирания данного понятия, с одновременным помещением «России» за его пределами; сопоставление оборачивается противопоставлением: «Россия и Европа». Такой образ Европы вполне предсказуемо оказывается проекцией представлений о России (о том, какой она должна быть); вместе с тем выдвижение на передний план «географических» определений Европы (позже переосмысляемых как «цивилизационные») способствует преодолению прежней, конфессиональной географии: религиозное измерение теперь может быть лишь одной из «культурных» характеристик.
Славянофилы регулярно обнаруживают большую или меньшую близость к консервативной критике «Запада». Прежде всего необходимо остановиться на неопределенности общего понятия «консерватизм», в особенности применительно к отечественным реалиям на протяжении XIX в. Например, тех же «славянофилов» Белинский полемически зачисляет в разряд консерваторов, в том числе и с помощью присвоения им данного названия – отождествления с «шишковистами» и образования фантомной фигуры ретрограда, в которой стираются различия, скажем, между Хомяковым и Погодиным, а затем и отождествления этого обобщенного «консерватора» с апологетом «официальной народности» (которая в свою очередь оказывается в трудноопределимой близости к позициям «крепостников» и т. п.)[71].
Сама возможность подобных отождествлений далеко не случайна. Так, широко известная фраза С. П. Шевырева о «гниении Запада» позже, в полемике 1860–1870-х гг., становится выражением позиций «славянофилов» или «почвенников» (такой перенос примечательным образом оказывается со временем все более корректным). На последнем моменте есть смысл остановиться подробнее. Схождение в ряде пунктов консервативной и националистической установок оказывается возможным благодаря двум основным вариантам аргументации, используемой представителями консервативного лагеря[72].
Во-первых, консерваторы апеллируют к местной специфике, к собственным «традициям». Такая апелляция предполагает, что нетранслируемость западного опыта вытекает уже из природы последнего, из его «европейского» характера: опыт этот может сам по себе оцениваться и весьма положительно, но в силу своей чужеродности объявляется непригодным для трансплантации в местную почву. Тем самым подразумевается и невозможность сравнивать между собой реалии, характерные для разных стран (политические, экономические, социальные), ведь каждый элемент реальности – часть «органического целого»: местные недостатки выступают продолжением местных же достоинств, а чужое удачное решение, перенесенное в другие условия, порождает совершенно иной результат. В сущности, данная позиция предполагает полный отказ от сравнения, поскольку сравнивать в этом случае необходимо «целостности», «организмы», а не «совокупности элементов», и допустимым оказывается не сравнение, а лишь соположение, параллельное описание. Далее нужно либо принять тот мир, к которому мы уже принадлежим, либо отвергнуть его, причем вторая возможность рассматривается как чисто гипотетическая, ирреальная. Речь, таким образом, идет о волевом решении, а не о рациональном суждении. Всякое плодотворное действие предполагает принятие уже существующей реальности – и уже исходя из этой реальности, в согласии с ней (опирающемся в первую очередь на нерациональное или не до конца рационализируемое) осуществляется действие. Этот ход мысли фактически укладывается в рамки романтического националистического канона, с его базовой метафорой «отрыва от почвы»: существует угроза выпасть из своего «органического единства», оставаясь, однако, внутри этого единства и его не воспринимая. Именно так обычно описывают русское «образованное общество» славянофилы и так позже будет говорить о положении интеллигенции Достоевский (в начале XIX в. Фихте похоже писал о проникнутых французской культурой высших сословиях Германии). Иными словами, консерватизм в этом варианте апеллирует к уникальному, локальному, несопоставимому, предполагая политическую или интеллектуальную работу с «объектом консервации» в рамках эстетического – и тем самым, через эстетическое, соединяясь с романтическим национализмом, не противостоя ему, а образуя другой ракурс обсуждаемого возможного действия, который можно принимать или отвергать исходя из собственной установки, но который не противоречит этому изводу национализма.
68
Ср.: Чаадаев П. Я. Неопубликованная статья / Предисл. и коммент. [кн.] Д.[И.] Шаховского // Звенья: Сборники материалов и документов по истории литературы, искусства и общественной мысли XIX века. Т. III–IV / Под ред. Влад. Бонч-Бруевича, Л. Б. Камнева и А. В. Луначарского. – М., Л.: Academia, 1934. – С. 365–390.
Данный оборот впервые встречается в письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. (II, 145) – в письме к В. А. Жуковскому от 27 мая 1851 г., написанном по-русски, он, видимо, использует в качестве его русского аналога оборот «возвратное движение», «одним из ревностных служителей которого» называя К. С. Аксакова (II, 254).
69
Имеются в виду репрессивные меры правительства в отношении ряда славянофилов: арест в 1847 г. Ф. В. Чижова, арест в 1849 г. Ю. Ф. Самарина и И. С. Аксакова и их административная ссылка, цензурный запрет в 1852 г. 2-го тома «Московского Сборника» и фактический запрет печататься, наложенный на ведущих славянофилов, в том числе на А. С. Хомякова, К.С. и И. С. Аксакова и др. [См.: Цимбаев Н. И. Историософия на развалинах империи. – М.: Издательский дом Международного ун-та в Москве, 2007. С. 172–173; Московский сборник / Изд. подгот. В. Н. Греков. – СПб.: Наука, 2014. С. 860–863, 917–920, 1048–1051].
70
Основное возражение в адрес славянофилов, сформулированное Чаадаевым, напоминает последующие суждения, напр., К. Н. Леонтьева – «ретроспективная утопия», национализм славянофилов стремится, как и его предшественники, убедить в том, что русский народ – такой же народ, как и другие, тогда как он не похож на них, исключителен: «История нашей страны, например, рассказана недостаточно; из этого, однако, не следует, что ее нельзя разгадать. Мысль более сильная, более проникновенная, чем мысль Карамзина, когда-нибудь это сделает. Русский народ тогда узнает, что он такое, или, вернее, то, чего в нем нет. Он принимает себя теперь за такой же народ, как и другие; тогда, я уверен, он с ужасом убедится в своем нравственном ничтожестве; он узнает, что Провидение пока еще давало ему жизнь лишь для того, чтобы иметь в его лице динамическую силу в мире, и пока еще не для того, чтобы проявить себя сознательно. Тогда мы поймем, что имеем вес на земле, но еще не действовали. Подобно тому, как народы, образовавшие новое общество, были сначала призваны на мировую арену как материальная сила и заняли свое место в порядке сознательном лишь после того, как подчинились игу его закона, точно так же и мы в настоящее время представляем только силу физическую; силой нравственной мы станем тогда, когда совершим то же, что совершили они. Но когда это будет?» (I, 456, № 42-а.)
71
Об истории слова «славянофил» см.: Цимбаев Н. И. Славянофильство. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. С. 14–33.
72
Дабы избежать недопонимания, отметим, что данное различение сделано для удобства анализа: на практике оба эти типа аргументации сосуществуют у одного и того же автора, образуя сложные ансамбли, которые требуют специального анализа в каждом конкретном случае; см., например, опыт такого анализа взглядов Н. М. Карамзина, А. С. Шишкова, В. Ф. Ростопчина и С. Н. Глинки: Егерева Т. Русские консерваторы в социокультурном контексте эпохи конца XVIII – первой четверти XIX вв. – М.: Новый хронограф, 2014.