Страница 8 из 17
Социокультурная парадигма восточноевропейской культуры характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. В византийской патристике философию провозгласили служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие порой обретало первостепенную мировоззренческую роль.
Православие не отрицало вербальные средства трансляции знания. Более того, как вспомогательное средство применялась азбука. В контексте нашей проблематики обращают на себя внимание следующие обстоятельства. В середине IX века в качестве инструмента для проповеди появляется славянская азбука – глаголица.
Она парадоксальным образом сочетала в себе две мировоззренческие традиции. Это был и фонетический, и зрительный алфавит одновременно. Модель христианского мироустройства отразилась в зрительно-образной системе глаголицы. Глаголические буквицы по своей трансцендентной сущности – это «элементарные символы – структурные парадигмы, изображающие модели символической реальности, универсальные, и пронизывающие собой (своими реализациями) все сферы и горизонты реальности»[40]. Каждая буквица – это графический символ неизрекаемой сакральной сущности и одновременно – фонема. Первая буква «азъ» в форме креста, обозначает «начало и конец», знак и символ Иисуса Христа, «моя онтологическая сущность», «я» и т. д. Вся глаголическая система концептуально состояла из трёх фигур: креста, треугольника и круга, как символических первоэлементов христианской иконологии.
Уникальная особенность первой славянской азбуки – явление в культуре не случайное. Оно стало следствием преобладания зрительного мышления у славянских народов. К IX веку славянская общность обладала высоким уровнем декоративного искусства, во многом опережающим западноевропейские аналоги. В своих исследованиях на это указывали Б. Рыбаков, Г. Вагнер, арабские источники и т. д. Зрительно-образное восприятие в ней доминировало. Поэтому для успешной проповеди, имевшей отношение к словесной традиции, понадобилась специальная азбука, сочетавшая в себе две традиции. Когда в Западной Европе в VII–IX веках ещё господствовали «варварство и дикость», византийское любомудрие «создаёт трактаты Синайского исихазма”, где зрело и цельно представлено новое видение человека и открываются многие закономерности работы сознания, сферы эмоций, процессов интеллектуального созерцания…»[41]. Созерцание «неизрекаемых сущностей» в православных концепциях превосходило по значимости чтение философских трактатов на Западе.
Световая эстетика, как «теория созерцания», выражала высшую ступень познания. Впоследствии она была дополнена в трудах Симеона Нового Богослова и Григория Паламы. Симеон обнаружил высшую степень познания в слиянии световой сущности объекта с субъектом познания. В его трудах, поднявших византийскую мысль на новый уровень, переживания от эстетического созерцания непостижимы умом, они несут в себе великую радость и даруют человеку высшее знание. При этом внешняя, страстная красота – это красота греховная. Созерцание истинной красоты (Aesthetica interior) для Симеона – это духовный путь и совершенствование личности. Процесс зрительного восприятия этого феномена наполняет человека «неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости»[42]. Наиболее полно эта теория раскрылась в теории исихазма великого восточноевропейского мыслителя Григория Паламы. Эпоха Возрождения, наступившая на Западе, мировоззренчески противостояла процессам, происходящим в Византии. Это ярко проявилось в спорах Варлаама Калабрийца и Григория Паламы о природе «нетварного», т е. трансцендентного, света. Номиналист Варлаам стремился доказать, что «нетварный свет» есть продукт сознания. С помощью аристотелевой диалектики он пытался опровергнуть способ познания «нетварного света» посредством духовного зрения. Победа Григория Паламы в этом споре в очередной раз стала торжеством восточноевропейского типа зрительно-образного восприятия над западноевропейским формально-логическим типом мышления. Узрение невещественного света было главной целью монахов-исихастов, практика исихии возобладала во всех монастырях Византии, а её мировоззренческую модель полностью восприняла московская духовная культура XIV–XV веков. Световую эстетическую традицию как единственно истинную христианскую, по мнению Павла Флоренского, опытно и теоретически развили подвижники русского православного исихазма (Нил Сорский, Серафим Саровский) и продолжили современные богословы (о. Софроний Сахаров, С. С. Хоружий и др.).
В итоге можно сказать, что были заложены две основные научные стратегии осмысления восприятия. Европейская философия развивала логико-вербальные структуры мысли. В это же время восточноевропейская социокультурная парадигма характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Её существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. Например, в византийской патристике философию провозглашали служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие в культуре обрело первостепенную мировоззренческую значимость. В православной культуре визуальная и вербальная традиции присутствовали в гармоничном соотношении. Вместе с тем наметившийся в эпоху Возрождения поворот в сторону вербальной традиции, способствовал секуляризации восточноевропейской культуры и развитию научных знаний.
Глава 4
Трагедия визуального образа в рациональной традиции
Приступая к интерпретации зрительно-образного восприятия в западноевропейской философской традиции, следует обратить внимание, что она всегда опиралась на разум и опыт как на абсолютное основание. В противовес восточной философии, где приоритетным направлением познания была традиция зрительно-образного восприятия, считавшаяся полномочной репрезентацией знания, западная (латинская) философия «встала на путь рационализации человеческого сознания, начавшейся задолго до появления не только науки, но и философии»[43]. Однако здесь уместно будет заметить следующее. Всецело относить восточное христианство к иррациональной сфере, как справедливо указала П. П. Гайденко, было бы не только упрощением, но и глубоким невежеством. Рациональная сфера мышления являлась неотъемлемым компонентом и античной Греции, и византийской апологетики. В полемике с язычниками, а потом и «в тринитарных спорах Отцы Церкви опирались помимо Священного Писания на наиболее близкие христианству философские учения, <…> черпая искусство аргументации там, где философская мысль достигла высокой интеллектуальной культуры»[44] – пишет российский философ.
Вся онтологическая эстетика, в особенности теория образа, была уникальным явлением интеллектуальной научной сферы, выраженной в письменной форме. Один из величайших мыслителей и теоретиков концепции зрительного созерцания св. Григорий Палама писал, что для трансляции опыта постижения истины «нужно ведь и слово, причём, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и передавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей…»[45]. Значение книжности в формировании мировосприятия древних времён было велико. Вместе с этим, как заметил немецкий социолог Макс Вебер, «чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она пробуждала рациональное светское мышление, свободное от духовного учения»[46]. Латинская философская школа продолжила развивать идею формально-логического пути познания истины, также «черпая искусство аргументации» из того же источника – из античной традиции. Начиная со времён Платона и Аристотеля, а потом через Августина и Фому Аквинского и позднее Декарта, Лейбница и Локка, и, пожалуй, вплоть до Канта и Гегеля, разум становится одним из ключевых понятий западноевропейской философской мысли. Учение о разуме при всех различиях в трактовке понятия стало достаточно влиятельным, определившим характер западноевропейской цивилизации на многие столетия.
40
Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. С. 183.
41
Хоружий С. С. Исихазм // Аннотированная библиография. М., 2004. С. 554.
42
Симеон Новый Богослов. Слова преподобного. М., 1890–1892. Вып. 1–2. С. 203.
43
Гайденко П. П. Христианство и наука: противостояние или союз? // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. М.: ИФ РАН, 2003. С. 13.
44
Гайденко П. П. Христианство и наука: противостояние или союз? С. 14.
45
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 105.
46
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 31.