Страница 11 из 16
Второй из «главных» богов у славян – это Велес (Волос). Оба имени божества встречаются в источниках и могут рассматриваться как взаимозаменяемые. Если Перун это бог возвышенностей, бог «верхнего» воздушного мира, то Велес – бог низин, бог «нижнего» мира – земного и водного[153]. Связь Велеса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках. Мотив растительного плодородия воплощается в образе «волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству[154]. Имя бога Велеса, по всей вероятности, непосредственно связано с древнейшим слоем славянской лексики, относящейся к процессу обработки земли. Есть основания думать, что природа таких божеств, как славянский Велес и балтийские Vielona, Vels коренится в мифологических представлениях архаичной культуры подсечно-огневого земледелия[155].
По мнению В. Н. Топорова, «наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие “змеиной” природы Волоса». Тема змеи в данном аспекте соотносима с темой воды. А связь с водой «отсылает к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции»[156]. Б. А. Рыбаков на основе фольклорно-этнографических данных показал приуроченность празднований в честь Велеса к периоду известному в настоящее время как Святки – между Рождеством Христовым и Богоявлением (Крещением)[157]. Он отметил, что «связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряжение, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах». Таким образом «древний “скотий бог” занимал видное место в народной календарной обрядности»[158].
В стороне от основного пути изучения славянских представлений о Велесе находится гипотеза Т. А. Бернштам, предположившей, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам. Поэтому Велеса можно соотнести с северо-западными приморско-озерными землями и водным культом[159]. По ее версии, Велеса/Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя охоты и лесного скотоводства[160]. Стоит учесть и наблюдения А. Ф. Журавлева, считающего, что реконструкция мифологического образа Волоса, начальной семантики его имени и даже праславянской формы последнего исключительно непроста. Это наталкивает на мысль о полигенезе образа Велеса/Волоса, как, возможно, и его имени, а не о позднейших локальных вариациях единого в своих истоках мифологического персонажа[161].
Другие высшие божества восточных славян (Дажьбог, Стрибог, Мокошь) явно находились в некоторых, трудно поддающихся реконструкции, отношениях с Перуном и Велесом[162]. Очевидно, типологически эти отношения могли быть подобны тем, что известны для античных богов греков и римлян. Но восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья. Скорее, восточнославянские божества близки по составу и функциональным характеристикам к религиозно-мифологической системе эпохи индоевропейского единства, что косвенно подтверждается сравнительным анализом балто-славянских и индоиранских данных.
Анализируя религиозную ситуацию в дохристианской Руси, нельзя не учитывать, что по основным структурным характеристикам восточнославянский политеизм был идентичен политеистическим верованиям финно-угорских народов Восточный Европы. Распределение богов по их принадлежности к «верхнему» или «нижнему миру», их связь с теми или иными сферами хозяйственной и общественной жизни четко прослеживается в религиозно-мифологических традициях поволжско-финских и прибалтийско-финских народностей[163]. Главным из богов признается бог неба, создатель и верховный управитель всего мироздания. У финнов это Укко – «верхний старец» с мечом и луком, из которого он посылает стрелы-молнии, Инмар у удмуртов, Шкай у мордвы-мокша и Нишке у мордвы-эрзя, Кугу-Юмо у марийцев. Второе место в тройке главных богов занимает богиня среднего мира, супруга бога неба; часто ее называют просто «мать-земля» (Маан-Эмойнен у финнов, Маа-Эма у эстонцев и т. д.). Третий главный бог – божество нижнего подземного мира, управитель страны мертвых: Керемет у марийцев и удмуртов, Шайтан у мордвы, Омоль у коми-зырян)[164]. Общие черты наличествуют и в низшей мифологии финно-угорских народностей[165]. Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров[166].
Вопрос о внешних формах поклонения богам у восточных славян остается не вполне проясненным. Выявление культовых объектов сопряжено со значительными сложностями. Определение ряда археологически зафиксированных «сооружений» в качестве языческих святилищ не имеет убедительной научной аргументации[167]. Как отмечал еще А. Н. Афанасьев, известия письменных источников о кумирах и местах поклонения им у восточных славян не отличаются полнотой[168]. Источники домонгольского времени говорят о требищах и капищах. «Оба слова: и требище, и капище в древлеславянских переводах Библии употребляются в смысле языческом: капище для обозначения идола <…> иногда и жертвенника; требище (требиште, требьникъ) для обозначения жертвенника, храма и жертвенного возлияния»[169]. В памятниках старославянской письменности X–XI вв. имеются и такие обозначения культовых мест как коумирьница, капищьница, святилище, святило[170].
Идолы – изображения богов, в подавляющем большинстве были деревянными. Показательно двукратное упоминание об этом в начальной части «Повести временных лет», отмеченное Д. С. Лихачевым: «не суть то бози, но древо» (под 983 г.), «а бози ваши древо суть» (под 986 г.)[171]. Не исключено, что идолы из камня тоже существовали. Но как отмечает Н. И. Петров, известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются, преимущественно, случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н. э. Хотя это не противоречит возможности вторичной ритуализации подобных объектов в эпоху средневековья[172]. Характерно, что принадлежность знаменитого Збручского идола к кругу славянских древностей, как и его возможное размещение на «городище-святилище» Богит (Тернопольская обл., Украина), обосновываемое в работах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука[173], в настоящее время подвергается обоснованному сомнению[174].
153
См.: Трубачев О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. М., 1994. ¹ 6. С. 3–15; см. также: Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому свiтоглядi давньоi Русi. Киев, 1997.
154
Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168. Еще А. Н. Афанасьев отмечал, что Волосу, «наряду с характером пастушеским, придано значение бога, помогающего трудам земледельца» (см.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 697).
155
Куркина Л. В. Славянские термины подсечного земледелия на индоевропейском фоне // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сборник научных трудов. М., 2000. С. 18–20.
156
Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168–169. Б. А. Рыбаков критически отнесся к возможности отождествления Волоса со змеей, предположив, что истоки культа Волоса следует искать в первобытной охоте, на поздней стадии своей истории перерастающей в скотоводство (см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 421–425).
157
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 428.
158
Там же. С. 430.
159
Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун – Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 104.
160
Там же. С. 105.
161
Журавлев А. Ф. Наивная этимология и «кабинетная мифология» // Этимология. 1997–1999. М., 2000. С. 56.
162
См.: Старкова Ю. Ю. Летописные и фольклорные боги в пантеоне Древней Руси: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2000.
163
См.: Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2005; Мокшин Н. Ф. Мифология мордвы: Этнографический справочник. Саранск, 2004; Его же. Языческие верования мордвы и ее христианизация // Мордва: Историко-культурные очерки. Саранск, 1995. С. 298–330; Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994; Тойдыбекова Л. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu, 1997. [University of Joensuu. Publications of Karelian Institute. ¹ 116].
164
Хелимский Е. А. Мифология и религия уральских народов // Хелимский Е. А. Компаративистика, уралистика: Лекции и статьи. М., 2000. С. 232.
165
Там же. С. 236.
166
См.: Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000; Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов. СПб., 1994; Федянович Т. П. Семейные обряды и обычаи финно-угорских народов Урало-Поволжья: (конец XIX века – 1980-е гг.). М., 1997; Корнишина Г. А. Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса (структура, субъекты, основные компоненты): Автореф. дис. … докт. ист. наук. М., 2001.
167
См.: Лысенко П. Ф. Языческое святилище древнего Турова // Славяне и их соседи: Археология, нумизматика, этнология. Минск, 1998. С. 51–57; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 243–244; Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения и поселения: к постановке проблемы // Поселения: Среда. Культура. Социум. Материалы тематической научной конференции. СПб., 1998. С. 164–168.
168
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 265.
169
Там же. С. 268–269.
170
Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 177.
171
Лихачев Д. С. «Повесть временных лет» (историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. /Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Дополнения М. Б. Свердлова. СПб., 1996. С. 306.
172
Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения… С. 165; Его же. Каменные идолы Восточной Европы: славянское язычество? // Евразия сквозь века. СПб., 2001. С. 86–90.
173
См.: Русанова И., Тимощук Б. По следам Збручского идола // Знание – сила. М., 1987. С. 42–47.
174
Петров Н. И. Где стоял Збручский идол // Святилища: Археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической конференции. СПб., 2000. С. 96–100.