Страница 14 из 33
Протяженное время сида, менее мрачное, чем описанные нами случаи, встречается в истории о Дагде, Боанн и ее муже Элкмаре. Рассказом об их любовном треугольнике начинается предание «Сватовство к Этайн». Будучи мифом о древних богах, он содержит вполне реальную жизненную ситуацию, решение которой потребовало искажения свойств обыденного времени. Однажды Дагда («Добрый бог») возжелал жены Элкмара, хозяина Бруга-на-Бойнне. Женщина (или богиня) была бы не против, но боялась мужа. Тогда Дагда, пользуясь своей властью верховного бога, послал Элкмара с поручением на север острова к Бресу, сыну Элаты. Элкмар пообещал, что вернется к концу дня (дословно «между днем и ночью»). Дагда с помощью заклятий развеял для него тьму ночи, и девять месяцев прошли для Элкмара как один день. За этот день, проведенный Элкмаром в пути, Боанн успела зачать и родить сына, Ойнгуса Мак инн Ока132. Как в случае приключения Неры, автор/редактор текста предлагает рациональное объяснение измененного времени: речь идет об иллюзии, наведенной сверхъестественным божественным персонажем. Однако время Элкмара и время Дагды и Боанн действительно идет с разной скоростью. Прозвище Ойнгуса, Mac ind Óc ‘юный сын’, говорит о том, что мать выносила и родила его в течение одного дня.
«День и ночь» в «Сватовстве к Этайн» да и в других древнеирландских преданиях – это символ вечности. Все время состоит из дней и ночей, т. е., по сути, из дня и ночи, единство которых представляет собой микрокосм времени133. Время в сиде, потустороннем мире, и для его обитателей отличается от хаотического времени ночи на Самайн. Оно само становится воплощением божественного порядка и вечности, некоего временнóго идеала дохристианских, да и раннехристианских островных кельтов. Бессмертие сверхъестественных существ в сиде, их вечная юность подразумевают иной характер времени в потустороннем мире. Один из самых интересных примеров разговора о свойствах времени в сиде можно найти в коротком предании «О захвате сида», где Ойнгус Мак инн Ок отнимает холм Бруг-на-Бойнне у своего отца Дагды. Обманным путем молодой бог убеждает старого отдать ему сид на «день и ночь», а затем отказывается возвращать. «Весь мир состоит из дня и ночи», – говорит Ойнгус отцу (‘is laa ┐ adaig in bith uile’134, bith – мир во временном, темпоральном смысле). Важно, что в этом предании, так же, как в «Сватовстве к Этайн», контроль над временем связывается именно с Бругом-на-Бойнне, древним курганом культуры долины реки Бойн IV—III тыс. до н. э. Строители Бруга и рядом стоящих памятников действительно были ориентированы на контроль над верхним миром.
Неизмеряемое протяженное время в потустороннем мире западных кельтов отличалось как от измеряемого однонаправленного, так и от циклического человеческого времени135. В древнеирландском существовали два слова для обозначения «времени»: aimser и tan. Первое происходит от *me-(t)/*me-(n) ‘измерять’ и обозначает измеряемое календарное время, а второе, происходящее от корня *ten-, родственно лат. tempus, templum и обозначает протяженное, пространственное, неизмеряемое время. Собственно templum означает пространственный, а tempus – временной аспект движения горизонта в пространстве и во времени136.
Историческое, однонаправленное время только начинает появляться в древнеирландской традиционной литературе и известно скорее по анналам. Когда же редактор/автор традиционного предания пытается ввести в повествование историческое время, он часто вынужден уступать циклическому восприятию времени, как это происходит в «Книге взятия Ирландии», где последовательные захваты острова лишь повторяют друг друга. Такое циклическое время находит отражение в календаре, четырех главных праздниках и ритуалах, связанных с ними. В случае Самайна время ирландского праздника приобретает хаотический характер в результате конфликта между повседневным временем смертных и временем потустороннего мира.
Пир Темры (Feis Temro), скорее всего, совпадал с праздником Самайна. Свидетельства тому мы находим в древнеирландских преданиях, где пир воспринимается как защита от сил зла в ночь на Самайн. В V в. н. э., уже после начала христианизации Ирландии, короли из династии О Нейллов согласно анналам празднуют ритуальный «Пир Те-мры» (Feis Temro) в ознаменование своего удачного правления137. «Пир Темры» в дохристианской Ирландии, вероятно, праздновался королем не в начале, а в апогее своего «правления», а возможно, и символизировал приобщение короля из какой-либо крупной династии к сакральной королевской власти в Темре.
Однако следует сказать заранее, что пир в Темре, как он изображен во многих древнеирландских текстах, описывается в качестве мифологического повторяющегося события. Как таковой он и был восстановлен королем Темры Диармайдом мак Кербайллом в 560 г. В «Анналах Тигернаха» под 560 г. значится cena postrema Temrach la Diarmuit mac Cerbaill («Последний пир в Темре при Диармайде мак Кербайлле»). Разные светские и агиографические источники сообщают о том, что Диармайд своими прегрешениями вызвал гнев ирландских клириков. Влиятельные настоятели монастырей, Руадан из Лоррха, Брендан из Бирра и другие (всего «двенадцать апостолов Ирландии»), собрались поститься против короля, пришли в Темру и торжественно прокляли этот древний королевский центр138. Несмотря на легендарный характер рассказа о проклятии святых, Темру примерно с этого времени окончательно покидают короли и воины, сакральный пир в Темре больше не празднуется правителями, носящими формальный титул «короля Темры». Представления о пире Темры как о политическом институте централизованной монархии возникают довольно поздно, когда память о последнем пире Темры была заслонена актуальными нуждами набирающей силу династии О Нейллов.
Что же до значения дохристианского «Пира Темры», то Д. А. Бинчи, в своей статье о древних ирландских праздниках, основываясь на свидетельствах анналов и на этимологии слова feis (отглагольного сущ. от гл. foaid ‘проводить ночь, спать, спать с женщиной’), приходит к заключению, что король Темры собирал пир в сакральном центре один раз на протяжении своего правления, отмечая кульминацию царствования символическим совокуплением короля с богиней королевской власти139. Бинчи подверг сомнению традиционную связь пира в Темре и Самайна на том основании, что исторический «Пир Темры» как ритуал плодородия не мог совершаться в холодную ночь Самайна, начала зимы. Проблема же в том, что не каждый ίερòς γάµος может быть объяснен как ритуал плодородия. В нашем же случае священный брак скорее обозначает союз между королевским мужским порядком и женским хаосом богини, воплощенным в силы Самайна и его временный хаос. Кроме того, как отмечала Н. Т. Паттерсон, церемония «бракосочетания короля» (banais ríg), скорее всего, имела целью усиление королевской власти: богиня подтверждала мужскую силу короля. Самайн, время величайшей политической нестабильности, кажется поэтому подходящим временем для празднования Пира Темры140. Вообще, невозможно игнорировать все свидетельства литературных произведений, связывающие пир в Темре с ночью Самайна – за ними должна стоять определенная историческая действительность.
Ирландский законодательный трактат VIII в. «Порядок правильного поведения» (Córus Béscnai) различает три типа пиров: божественный пир (fled déoda), человеческий пир (fled doena) и демонический пир (fled demanda)141. Пир Темры также описывается как человеческий пир в поэме «Дар Конна»142. О человеческом пире в упомянутом трактате пишут как о пире гостеприимства: «Что такое человеческий пир? Пир пивного дома каждого для своего господина согласно его долгу… ». Здесь присутствует очевидная параллель с зимним гостеприимством/гостеванием (cóe). Другой вариант пира, демонический, описан в законодательном трактате как пир, предлагаемый «сыновьям смерти» , то есть фениям. Другими словами, Пир Темры, как он показан в «Порядке правильного поведения» и в поэме «Дар Конна», обладает качествами как «человеческого», так и «демонического» пира, и описан как «доля мужа» (cuit ferda), к которой движется смертный герой, и как «праздник фениев» . Такое совмещение становится менее неожиданным, если вспомнить, что древнеирландские законодательные трактаты часто показывали идеализированную картину повседневной жизни, на самом же деле социальная жизнь раннесредневековой Ирландии была более сложной. То же самое с пирами: вряд ли существовало четкое разделение между так называемыми «человеческими» и «демоническими» пирами.
132
Tochmarc Étaíne / Ed. O. Bergin and R. I. Best // Ériu, 12, 1938. P. 142.
133
Rees A. and B. Celtic Heritage. New York, 1994. P. 88.
134
De Gabáil in t-Shída / Ed. V. Hull // ZCP, 19, 1933. P. 56.
135
Guyonvarc’h Ch.-J. Über einen alten Zeitbegriff im Keltischen / Her. von. M. Mayrhofer // Studien zur Sprachwissenschaft und Kulturkunde. I
136
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 52.
137
Byrne F. J. Irish kings and high-kings. London, 1973. P. 80.
138
The Banquet of Dun na n-Gedh and the Battle of Mag Rath / Ed. J. O’Donovan. Dublin, 1842. P. 4; см. также Byrne F. J. Op. cit. P. 95.
139
Binchy D. A. The fair of Tailtiu and the feast of Tara // Ériu, 18, 1958. P. 134—135.
140
Patterson N. T. Cattle-lords and clansmen. Notre Dame; London, 1994. P. 148n6. Связь пира Темры и Самайна подчеркивает и Дж. Кэри, не разделяя скепсиса Д. Бинчи (Кэри Дж. Время, пространство и Иной мир // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. М., 2002. С. 148).
141
Corpus iuris hibernici. Vol. 2 / Ed. D. Binchy. Dublin, 1978. P. 524.
142
Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. М., 2003. С. 130.