Вечное небо казахов

Поставленный таким образом вопрос заставляет признать тот факт, что в литературе (по крайней мере, известной нам), посвященной казахской традиционной культуре, эта проблема не ставилась вообще. Лишь этнограф, доктор философских наук Н. Шаханова в монографии «Мир традиционной культуры казахов» в главе «Загадка возрастных классов» приводит ряд сведений об обрядах, маркирующих смену возрастных ступеней. В связи с этим она отсылает к работе 1951 года К.Л. Задыхиной о пережитках возрастных классов в Средней Азии, где обряд первого сажания на лошадь (современное название обряда «ұл тойы» – «праздник сына») относится к пережиточным формам инициации. Приводятся также данные Э.С. Намазова по реконструкции половозрастной стратификации у средневековых огузов: «…В период детства огузы выделяли подпериод, непосредственно предшествующий инициации, в котором проводилась непосредственная подготовка индивида к несению обязанностей воина» [113]. Сама Н. Шаханова выдвигает гипотезу о том, что «Возможно, основными обрядами, маркирующими возрастную ступень отрочества, можно считать обряд «тырнақ алды» («первые ногти» или «начало ногтей»), отмечающий что-то, происходящее в первый раз: первую военную или охотничью добычу, и «тоқым қағар» («встряхивание потника») – в честь первого выезда в дальний путь и т. п.» [114].

Таким образом, в этнографической литературе речь идет лишь о предположительно инициационном характере тех или иных возрастных обрядов. В этой ситуации сама постановка вопроса о связанных с такими обрядами духовных знаниях неуместна [115]. Конечно, учитывая значимое место шаманства в традиционной культуре наших предков, можно использовать многочисленные исследования феномена шаманства, в первую очередь у М. Элиаде, чтобы продемонстрировать инициационный характер бытовавших в традиционной среде легенд. Кроме того, учитывая генетическую связь традиционной музыки с шаманством, можно попытаться анализировать в том же плане легенды о традиционных музыкантах. Основания для такого анализа заложены в статьях С. Кондыбая «Аруақ хақында» («Рух-Мирас», 2004, № 1) и «Абырой заңы» («Рух-Мирас», 2004, № 2).

В главе «Коркут и духовная реализация» было показано, что в системе тенгрианства Коркут представляет собой аналог «умирающего (или убиенного) божества», сына (ипостаси) небесного бога-творца. Смерть убиенного или погибшего в результате несчастного случая сверхъестественного существа «порождает ритуалы инициации, благодаря которым существование людей получает некоторый высший смысл» [116]. Это божество – первое умершее существо, и оно же приносит смерть людям. На эзотерическом уровне одной из ипостасей Коркута является могила. Смерть представляет собой дар Коркута людям. На фольклорном уровне Коркут бежит от смерти, борется с ней и становится владыкой царства мертвых. М. Элиаде проводит параллель мифа об «убиенном божестве» с мифами о смерти, нисшествии в ад и воскресении божеств (Осирис, Таммуз, Аттис, Адонис), ставшими позднее ядром мистериальных религий. Если мифы о Коркуте могут быть интерпретированы как в онтологическом, так и в инициатическом ключе (что, как указывает Р. Генон, вполне естественно, так как инициация представляет реализацию в личном духовном опыте метафизического и онтологического знания), то логично возникает вопрос о существовании ритуалов инициации, воспроизводящих миф о Коркуте. Но на этот вопрос по существу ответить мы не можем, по крайней мере, сейчас.

Чтобы объяснить почти полное отсутствие информации об инициации в традиционной казахской культуре, можно сослаться на несколько факторов. Во-первых, это резкое катастрофическое прерывание цепи духовной преемственности казахской культуры в 10–40-х гг. ХХ в. Речь идет о человеческих потерях во время восстания 1916 года, гражданской войны, массового голода 1920-22 и 1929-33 гг., сталинских репрессий, в годы Второй мировой войны, имевших следствием гибель поколений творцов и носителей традиционной культуры, представителей духовенства. Во-вторых, по своей природе инициационное знание имело эзотерический, закрытый характер, поэтому было бы наивно предполагать, что подобная информация могла быть раскрыта наблюдателю со стороны, этнографу. С другой стороны, устная кочевая культура, природа тенгрианства, выражавшаяся не через вербализованные доктрины, а через неуловимые сторонним наблюдателем знаки – атмосферу присутствия, жест, тембр музыкального инструмента, узор орнамента, также фактически недоступна фиксации.

Даже если какие-то внешние аспекты, символы оказываются зафиксированными, их понимание вне контекста живой традиции является гадательным. Достаточно напомнить о современных реконструкциях Элевсинских мистерий.

Глава 2

Инициатический ритуал «Жылан қайыс»

Для реконструкции ритуалов инициации в казахской культуре решающее значение имеет информация Таласбека Асемкулова, опубликованная им в статье «Реконструкция мифологического сюжета: Обряд «Жылан қайыс» («змеиная кожа»)» [117]. Ценность этой информации связана не только с тем, что статья представляет четкое описание однозначно инициационного ритуала, изложенное его участником, но и с тем, что Т. Асемкулов указывает мифологический эквивалент ритуала, то есть воспроизводит символическое содержание ритуала. Кроме того, такой уникальный для казахской традиционной культуры случай сосуществования мифа и ритуала позволяет, как будет показано ниже, реконструировать с достаточной степенью достоверности еще один ритуал, точнее, воспроизведение «Жылан қайыс» на более высоком уровне. Поскольку на русском языке статья была опубликована в малодоступном издании, то мы сочли необходимым для удобства читателей привести пространные цитаты из этой статьи.

«Обряд «Жылан қайыс» («змеиная кожа») некогда был повсеместно распространен в казахской степи. Этот ритуал, представляющий неотъемлемый элемент древней военной демократии казахского народа, с течением времени был или полностью забыт, или же в некоторых регионах сохранился в качестве мифологического рудимента, утратив свое прежнее значение.

Обряд совершался по достижении мальчиком 4-х лет или, как говорят, в возрасте «қоян мүшел» («заячий мушель»). Отец ребенка и аульный кузнец обговаривали день совершения обряда. По обыкновению, это был беспокойный, ветренный осенний день. В назначенный день, ближе к обеду, родители вместе с ребенком приходили в кузницу. Усадив гостей на почетное место, кузнец по обычаю раздувал горн и с грохотом ковал железо. После этого у стены клали воинские доспехи и оружие – по возможности настоящие, в случае отсутствия – бутафорские. Кузнец надевал на себя серый вязаный из шерсти чапан, напоминающий змеиную кожу. После этого приступали непосредственно к совершению обряда. Кузнец становился лицом к мальчику и спиной к доспехам и оружию, расставив ноги. После этого мальчик дважды (туда и сюда) проползал между ног кузнеца. После первого раза на мальчика надевали воинские доспехи, а после второго – воинское оружие. Затем кузнец, подержав ладони над огнем, проводил ими по лицу мальчика. Этим ритуал завершался. Лишь иногда в конце ритуала ребенку давалось новое имя.

В казахской традиционной культуре, как и в культурах многих других народов, кузнечное ремесло и сам кузнец имели особый сакральный статус. Кузнец часто совмещал магические, шаманские функции. Как известно, проползание между ног (варианты: перешагивание через лежащего, проведение младенца между ног) имеет во многих культурах четко определенное значение усыновления и, шире, нового рождения, рождения в новом качестве. Возможно, к таковым можно отнести и казахские обычаи перешагивания женщиной из рода торе тяжело раненных, чтобы они выздоровели, «пропускания ребенка» из семьи, где дети часто умирают, между ног нескольких старух и т. д.

113

Цит. по: Шаханова Н.Ж. Мир традиционной культуры казахов. С. 144.

114

Там же. С. 145. Смысл названия обряда «тырнақ алды», возможно, проясняет употреблявшееся еще в античном мире выражение: «По кончикам когтей узнаю льва».

115

Изданный в 2004 году, после написания данного текста четырехтомник С.Кондыбая «Арғықазақ мифологиясы» («Мифология предказахов») содержит не только анализ следов инициационных ритуалов в фольклоре, но и убедительную реконструкцию древнетюркских терминов инициации «жет» – «жетпек» – «жетекшi» – «жетiм» («жетпекшi»).

116

Элиаде М. Аспекты мифа. С. 101.

117

На казахском языке – в сборнике научных трудов НИИКИ в 1998 году и в журнале «Жұлдыз», № 1, 2000 г., на русском языке – в «Вестнике КазАТиСО, № 1, 2002.