Страница 146 из 157
Стиль Проповеди на Пасху лишен какого-либо налета пасхального ликования (за исключением разве что не лишенного пафоса вступления). Современного читателя наверняка утомят многочисленные повторы и своеобразная “въедливость”, проявляющаяся при обсуждении евангельского эпизода (примером тому может служить, хотя бы, перечень “по пунктам” явлений Христа после Его Воскресения).
Отметим еще одну интересную церковно-историческую деталь вступления к этой проповеди: оно завершается четверостишием, заимствованным из “Книги духовных песнопений” Яакко Финно, но обнаруженным также и в более ранних источниках XVI в. - например, в «Кодексе Вест» (Parvio 1990, /1023/ s.), хотя сам Эрик Соролайнен ничего такого не сообщает. Собственно говоря, этот незамысловатый стихотворный фрагмент представляет собой образец т.н. leisi - традиционных финских церковных песнопений, сложившихся еще на исходе средневековой эпохи.
Теологические проблемы, затронутые в данной проповеди, соответствуют общим направлениям лютеранской доктрины. Подчиняя свое произведение прежде всего целям назидания и увещевания, автор не особенно озабочен детальной и последовательной богословской аргументацией выдвигаемых утверждений; выше мы уже отмечали, что начиная с Лютера, жанр постиллы активно использовался в первую очередь в качестве инструмента propaganda fidei. Исходя из этого, епископ Турку без особого труда «вычитывает» из обсуждаемого евангельского текста одну из центральных тем богословия Лютера - идею первостепенной опоры на Писание (sola Scriptura). Проповеди отводится главное место в богослужении. Бросается в глаза решительность, с которой автор наставляет “истинных христиан” в необходимости посещения храма в воскресный день, когда там должна звучать проповедь и возвещается Слово Божие. Примечательно, что в предисловии к читателям автор молит Бога, чтобы Его Слово всегда пребывало с ними. Эрик Соролайнен обнаруживает в разбираемом отрывке из Марка и другую важную тему Лютера - оправдание одной верой (sola fide).
Подобно другим проповедям Постиллы, Проповедь на Пасху не свободна от нападок на представителей других христианских конфессий: в данном случае это католики, а, с другой стороны, кальвинисты (Calwinisterit) и «сакраментарии»5 (Sacramenterarit - упоминание последних особенно примечательно, т.к. свидетельствует о явном знакомстве автора с немецкой «Формулой согласия», содержащей опровержения «сакраментариев» по ряду пунктов). Строго говоря, высказывания о них не могут быть названы полемическими, поскольку полемики в собственном смысле слова здесь нет: автор безапелляционно заявляет, что первые, пренебрегая Словом Божиим, чрезмерно полагаются на “человеческие установления” (Inhimiliset Sdyt - данное выражение, заимствованное из Confessio fidei Упсальского собора 1593 г., не раз звучит в проповедях Постиллы), а вторые преувеличивают роль человеческого разума (Inhimilinen iärki). Заблуждения тех и других кажутся автору самоочевидным фактом, не нуждающимся в аргументированном опровержении. Эрик Соролайнен мимоходом затрагивает также идею Лютера о повсеместном (лат. ubique) присутствии Христа после Его воскресения, выдвинутую немецким реформатором в противовес взглядам Цвингли (истолковывавшего выражение “воссел одесную Отца” как довод в пользу отсутствия реального Христа в таинстве евхаристии и обосновывавшего сугубо символическую трактовку этого таинства). Эта идея Лютера, от которой отошел поздний Меланхтон, была закреплена в “Формуле согласия”, и, на наш взгляд, сама ссылка на нее при обсуждении темы Воскресения Христова, недвусмысленно свидетельствует о том, что в спорных случаях епископ Турку становился на сторону основателя лютеранства, а не кого-либо из его сподвижников или последователей: притом что влияние Меланхтона на Эрика Соролайнена было немалым, сугубо богословских вопросов оно не затрагивало. “Папистам” же отдельно достается за беззастенчивый обман паломников, к которому – по уверению автора Постиллы (повторяющего клише антикатолической пропаганды своего времени) - они прибегают в Иерусалиме: здесь явственно ощутимо протестантское отрицание идеи паломничества к святыням.
Тон подобных нападок и ощущение автором безусловного превосходства своей конфессии были характерны уже для эпохи торжества лютеранской ортодоксии, или “чистого учения”, на рубеже XVI-XVII вв. постепенно завоевывавшей позиции в шведско-финляндской церкви. Наступление периода конфессиональной жесткости и непримиримости сказалось на самом характере пастырского увещевания: в нем преобладают темы долга и обязанностей. Например, идея примата Слова Божиего трансформируется у него в требование регулярно прослушивать проповеди, произносимые приходским пастором: на этом автор специально настаивает также и в обращении к читателям своей Постиллы (подчеркивая, что одного домашнего чтения Постиллы, без регулярных посещений храма и присутствия на «живой» проповеди совершенно не достаточно). Несоблюдение воскресного дня отдельными членами церковной общины чревато, по мысли епископа, опасными последствиями для всего религиозного сообщества и даже для страны в целом (“Потому и насылает Господь на нас всевозможные кары”, - сурово резюмирует автор свои наблюдения над прискорбным пренебрежением регулярными воскресными богослужениями и обязательной проповедью, что было тогда нередким явлением в его епархии). Индивидуальное благочестие, таким образом, нуждается в коллективной санкции и немыслимо без таковой. Показательно, что обязанность соблюдать День Господний вычитывается автором из рассказа о приходе жен-мироносиц ко Гробу Господню, причем настроение пасхальной радости как бы отступает на второй план перед требованиями церковной дисциплины. Выражения “христианин должен, обязан”, “христианам надлежит”, слово “послушание” (cwliaisus) в тексте проповеди приобретают ключевое значение. На этом фоне вполне “уместно” возникает фигура дьявола, искушающего добрых христиан и действующего через своих «сообщников» (hänen iäsenens). Предостережение от происков противника Бога (звучащее уже с самого первого абзаца Вступления) вписывается в общий контекст той эпохи, охваченной ужасом перед демоническими силами, что вылилось, помимо всего прочего, в гонения на ведьм, ставшие особенно характерными для протестантских регионов (справедливости ради заметим, что при Эрике Соролайнене в Финляндии почти не известны были случаи ведовских процессов, хотя страх перед нечистой силой, безусловно, существовал, чему давало повод повсеместное распространение традиционной практики знахарства и шаманизма; в трактовке этой темы финский автор все же сохраняет спокойствие и не впадает в патетику и экзальтацию, принципиально чуждые его стилю и, вероятно, самому его психологическому складу). Кроме того, как мы уже сказали, “строгость” Эрика Соролайнена не идет ни в какое сравнение с тоном сурового, беспощадного обличения, который будет свойствен его непосредственному преемнику на кафедре, Исааку Ротовиусу, и другим проповедникам эпохи «зрелой» лютеранской ортодоксии (начиная с 1630-х гг.).
В заключение еще раз обратим внимание на то, что обозначенная выше проблематика определенно оттесняет на второй план тему Пасхи как центрального момента христианского благовествования. Это заметно уже в самом построении проповеди: Воскресение Христово, о котором не без пафоса говорится в exordium, обсуждается лишь в самом конце проповеди, причем много места отведено простому («дежурному») цитированию общеизвестных высказываний апостола Павла на данную тему. Это, в общем, и не должно удивлять у автора, ставившего во главу угла прежде всего укрепление церковной дисциплины как основного инструмента христианского воспитания и озабоченного тем, чтобы привить массовой, необразованной аудитории основополагающие идеи, которые в рассматриваемую эпоху развивались лютеранскими богословами из нового поколения реформаторов, выступивших на смену Эрику Соролайнену: «подстраиваться» под новые веяния пришлось, скорее, ему самому.