Страница 8 из 8
17. «Школа опьяненности» и «вторая трезвость»
Мы можем взглянуть на интересующую нас проблему, сопоставив «школу опьяненности» и «школу трезвости» в суфизме. Об этих направлениях пишет Аннемари Шиммель: «Главный аспект учения Джунайда – предпочтение состояния трезвости (сахв) состоянию опьянения (сукр). Байазид Бистами стремился к мистическому опьянению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием “вторую трезвость”: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя “пребывающим в Боге”; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, восстанавливаются в нем. Конечная цель – не фана, “уничтожение”, но бака, “пребывание”, то есть новая жизнь в Боге»[74].
Для «второй трезвости» требуется разум, но теперь это высший разум, он преображен светом любви и неотличим от нее. По-настоящему знать что-то можно, только если это любишь. А любить можно только то, что знаешь: по словам Ибн 'Араби, «лишь знание скрепляет неразлучно».
Суфизм принимает самые разные формы. Некоторые суфии акцентируют внимание на любви, другие – на познании; иногда важна опьяненность, иногда – трезвость. Разнообразие подходов делает традицию живой и позволяет отвечать на запросы самых разных искателей в рамках многообразных культур и соответствовать различным психологическим типам. При этом бóльшим спросом как на Западе, так и на Востоке пользуется, конечно, опьяненный суфизм, а трезвые учения вызывают интерес лишь у более склонной к умственным усилиям и, соответственно, малочисленной части публики. Поэтому образ так называемого «истинного суфизма» часто, хотя и без должных на то оснований, связывается исключительно с опьянением.
Но даже в случае Руми, при всей его опьяненности и критическом отношении к рассудку, нужно иметь в виду, что «критику разума не следует вырывать из контекста учений Руми, где разум играет важную и позитивную роль. Разум – необходимая подготовка к Любви и проводник человека к вратам Божьего святилища, так же как Гавриил был необходимым проводником в мирадже [вознесении на небо. – Л.Т.] Пророка. Тем не менее последний этап путешествия может быть пройден только “на ногах” Любви…»[75] Последний этап путешествия – фана. Теперь страннику нужно возвращаться в мир, и это – бака, новая жизнь, пребывание в Боге, подразумевающее разумность и мудрость.
18. Отрицание рассудочности в персидской суфийской поэзии
Поэт в Иране, как и в России, – больше, чем поэт, он – пророк. Даже в наше время практически в любом иранском доме можно найти томик Хафиза, используемый для гадания. Дивану Хафиза многочисленные легенды приписывают магическую силу[76].
Руми и Хафиз оказали огромное, мало с чем сравнимое влияние на персидскую культуру. Поэтическая метафора опьянения и отказа от разума (именно поэтическая, призыв отказаться от разума в прозаических текстах найти довольно сложно), безумия влюбленного, стала восприниматься несведущими людьми буквально; она, так сказать, узурпировала дискурс. Не постижение, требующее в том числе интеллектуального усилия, а чувства чаще получали печать одобрения. Понятно, что не каждому дервишу по силам глубокие размышления, но проблема тут в ограниченности конкретного человека, а вовсе не в бесполезности мысли. По словам Рузбихана, «мысль для обычного человека – ныряние в море иллюзий, тогда как размышление избранных – погружение в океан постижения»[77].
Откуда в поэзии Хафиза неприязнь к рассудку? Рассудок для него связывается с догматизмом, ортодоксией, показным благочестием. Причем неприязнь вызывают суфии и аскеты, а идеал представляют ринды – гуляки, вольные странники, вольнодумцы.
«Суфийская обитель [ханака], как и мечеть, в газелях Хафиза является локусом внешнего, часто – лицемерного благочестия, а кабак [харабат] – локусом искренней любви. Оппозиция “мечеть – кабак” представлена большим кругом мотивов (уход из мечети или обители в кабак, вражда между лицемерными суфиями и пьяницами-риндами и др.) и проходит через весь Диван»[78].
Хафизовский ринд – это «антитеза аскета (zāhid)»[79], «[персонаж], составленный из Совершенного Человека гностического суфизма, убогого нищего на дороге, распутника-вольнодумца (libertine) и политического бунтаря, который отказывается склонить колени перед лицемерием и ценностями, насаждаемыми силой»[80].
Таким образом, для Хафиза проблема не в разуме как таковом (трудно быть вольнодумцем, не думая), а в тупой ограниченности догматизма и в рассудочности, применяемой не к месту.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
74
Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейя, 2000. C. 53, 54.
75
Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. С. 248.
76
Пригарина Н., Чалисова Н., Русанов Н. Хафиз. Газели в филологическом переводе. Ч. 1. М.: РГГУ, 2012. C. 22.
77
Цит. по: Нурбахш Дж. Путь. С.170.
78
Пригарина Н., Чалисова Н., Русанов Н. Газели в филологическом переводе. C. 408. Еще пример: комментарий к газели № 2 на строки: «Что могут сердца врагов узнать о лике друга? / Где погасшая лампа, а где светоч солнца?» сообщает: «враги (dusmanan) – […] суфии и аскеты, настроенные враждебно по отношению к риндам и осуждающие их за “безнравственное поведение”» (Там же. С. 108).
79
Чалисова Н.Ю. Об интертекстуальной технике Хафиза: газель № 101 «Питие и веселье тайком…» // Вестник РГГУ: Серия «Востоковедение, африканистика». 2012. № 20(100). С. 53.
80
Lewis F. Hafez and rendi // Encyclopaedia Iranica. S.v. Hafez (http://www.iranicaonline.org/articles/hafez-vii-viii), цит. по: Чалисова Н.Ю. Об интертекстуальной технике Хафиза. С. 53.