Страница 2 из 8
Интеллект прежде всего необходим для того, чтобы сдерживать низменные проявления нафса: «Первоначальное значение арабского слова 'акл (интеллект) – “стреножить скакуна”. Можно сказать, таким образом, что интеллект “стреноживает” пьяного верблюда эгоистических желаний, не позволяя нафсу разгоняться без удержу и творить все, что тому заблагорассудится»[7].
«И страсти, и интеллект привлекают нафс. Если доминирует интеллект, то в результате происходит продвижение и духовный прогресс. Если преобладают страсти, то их следствием становятся скотские поступки, отступничество и разрушение. Али ибн Сахл Исфахани [ум. в 983 г.] сказал: “Интеллект и страсти находятся в конфликте друг с другом. Духовное продвижение есть слуга интеллекта, духовная неудача – служанка страстей. Нафс расположен между ними и служит тому, кто побеждает”. […] На высших стадиях развития психики, от уровня сердца до уровня полного воплощения, интеллект всегда служит духу человеческого совершенства»[8].
«Человека постоянно зовут в разные стороны интеллект и страсти. Если он подчиняется зову интеллекта, он обретает веру и Божественное Единство, но если он подчиняется зову страстей, то впадает в заблуждение и неверие»[9]. «…ум – это умелый смотритель, пытающийся направить эго в сторону тех тенденций, […] которые не приносят людям вреда. Ум […] улучшает состояние нафса»[10].
Согласно традиционным представлениям, единственное исключение, когда разум не требуется для приближения к Богу, это маджнун – особый случай «привлечения» человека самим Богом, своего рода безумие. Явление крайне редкое, особенно в наше время.
3. Разновидности интеллекта
Суфии подчеркивают, что необходимо различать рассудочность и высшие формы интеллекта. Когда в суфизме противопоставляют разум и любовь, то имеется в виду рассудок ('акл-и истидлали) или частный интеллект ('акл-и джозви), более примитивная часть разума, связанная с нафсом. На это указывает, в частности, Джавад Нурбахш: «Весьма часто в суфийской литературе любовь превозносится, а ум принижается. Разумеется, речь идет о частном уме, который не следует путать со всеобщим умом. Руми проводит различие между ними, когда говорит: “Частный ум создал [всеобщему] уму дурную славу…”»[11]. В отличие от рассудочности высшая форма интеллекта, универсальный ум ('акл-е колли) – признак человеческого совершенства, и он неотличим от любви; «совершенство любви – то же самое, что и Вселенский Разум»[12], – пишет Нурбахш.
Исследуя творчество Руми, Уильям Читтик указывает: «Смысл слова “разум” без контекста не ясен. Это реальность со множеством измерений, самое низкое из которых тесно связано с эго, а наивысшее – с той же субстанцией, которой обладают ангелы. Человек должен стремиться преодолеть свой неполный разум, над которым доминирует эго. Он должен искать руководства Универсального Разума, воплощенного в пророках и святых. В конце концов он должен найти Универсальный Разум в самом себе и стать полностью управляемым своей собственной ангельской природой. Я ссылался выше на строку “Маснави” (III. 4054): “Ангел и разум были одним, но они приняли две различные формы ради Божьих замыслов”»[13].
У интеллекта есть различные уровни, на что указывает Титус Буркхардт: «…термин “интеллект” (ал-'акл) применим практически более чем к одному уровню. Он может означать универсальный принцип всего ума – принцип, превосходящий все ограничения мысли. Но “интеллектом” может также называться и непосредственное отражение Универсального Интеллекта в мышлении, и в этом случае он аналогичен тому, что древние называли разумом»[14].
«…противоположностью чувственного “я” (нафс) является разум ('акл). Разум – ангельская часть человека, отождествляемая со светом (нур) и относящаяся к царству Рая. Она расцветает на почве служения и поклонения Богу, совершения и воплощения добра.
С точки зрения Руми, только с помощью “глаза ('айн) разума”, разбуженного посредством духовного очищения, человек становится просветленным и способным к божественному видению мироздания. Только просвещенным оком разума можно узреть Божественное Единство, скрытое за завесой постоянного взаимодействия между Милостью и Гневом, Красотой и Величием»[15].
Каковы особенности высшего, или всеобщего, ума? «Сердце, очищенное от ржавчины множественности, отражает Истину как она есть. Того, кто достиг подобного состояния, называют “Совершенным Человеком”, а источник его знания, или постижения, который свободен от заблуждений, ошибок, самолюбования и выискивания выгоды, называют всеобщим умом или “сознанием сердца”. Человек, обладающий таким умом, сам может быть назван “всеобщим умом”»[16].
4. Рациональное знание
«Рациональное знание, согласно Ибн 'Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: “Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной”. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) – сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн 'Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания»[17]. Роль интеллекта весьма значительна: «…разум дает половину знания о Боге»[18].
Абу Хамид ал-Газали превозносит любое знание: «Хотя знание единобожия и мистическое ведение о Всевышнем суть величайшие из знаний […], тем не менее это не служит поводом для отрицания других знаний. […] любое знание по природе своей, невзирая на познаваемое, прекрасно и благородно…»[19] Суфийский путь, тасаввуф, согласно ал-Газали, непосредственно связан с рациональным знанием и вырастает из него: «…знание суфиев, или особый суфийский путь, есть совокупность, соединяющая в себе два знания – рациональное и от божественного закона…»[20]
Как мы видим, Ибн 'Араби и Газали полагают, что суфийский путь невозможен без рационального знания.
Ум требует очищения на суфийском Пути: «…первый этап Пути является по существу психотерапевтическим […] процесс исцеления в суфизме ведет к очищению не только ума, но и сердца»[21]. При невротических расстройствах практически всегда встречаются логические ошибки и другие ошибочные суждения, а психотерапевтическая практика требует работы с ними[22].
7
Нурбахш Дж. Беседы о суфийском Пути. C.118.
8
Он же. Психология суфизма. / Пер. с англ. Л.М. Тираспольского. М., 1998. C. 37.
9
Али ибн Усман аль-Худжвири. Кашф аль-махджуб (Раскрытие скрытого). Цит. по: Nurbakhsh J. Sufi Symbolism. The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terms. Vol. 9. New York & London: Khaniqahi – Nimatullahi Publications, 1995. P. 82.
10
Нурбахш Дж. Психология суфизма. C. 12.
11
Нурбахш Дж. Суфизм и психоанализ // Услышь флейтиста: суфийская проза и поэзия. М.: Присцельс, 1998. С. 75.
12
Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма / Пер. с англ. Л.М. Тираспольского. М.: Риэлетивеб, 2007. C. 78.
13
Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ., арабск. М. Степанянц. М.: Ладомир, 1995. C. 247.
14
Буркхардт Т. Введение в доктрину суфизма / Пер. с англ. Н.П. Локман. Таганрог: Ирби, 2009. C. 85.
15
Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М.: Риэлетивеб, 2011. C. 105.
16
Нурбахш Дж. Суфизм и психоанализ. С. 75.
17
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн 'Араби). М.: Наука, 1993. С. 50.
18
Ибн 'Араби. Мекканские откровения // Он же. Избранное. С. 123.
19
Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Божественное знание ('илм-и ладуни) // Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. C. 222, 223.
20
Там же. С. 245.
21
Нурбахш Дж. Путь. Духовная практика суфизма. C. 31.
22
См. статью «Рациональная психотерапия» в: Карвасарский Б.Д. Психотерапевтическая энциклопедия. СПб.: Питер, 2000 (https://www.psyoffice.ru/5-enc_psychotherapeutic-365.htm).