Страница 12 из 22
Все это указывает на то, что идея единения с Богом лежит в основе христианской мистической традиции – точно так же, как в каббалистике и хасидизме. Существует даже христианский текст XIII века под названием «Прилепление к Богу», который использует в точности те же термины, что и «Зогар». Согласно этому тексту, через любовь к Богу мы можем «влить себя» в Его сущность и раствориться в Нем. Иными словами, любовь к Богу может привести к тому, что мы сами трансформируемся в Бога. Майстер Экхарт также рассказывал, каким образом любовь к Богу позволяет нам «войти» в Бога, а затем «познать Его, как Он есть» [14]. Испанский мистик святой Иоанн Креста в подобном же ключе говорил о «духовном браке» с Богом, когда мы живем в «сумрачном безмолвии» и в то же время «наполнены светом и музыкой небесной» [15].
Тут следует подчеркнуть, что в данных случаях христианские мистики (равно как и иудейские) не говорят о мимолетных проблесках единства (хотя и их они, конечно же, тоже описывали). Они говорят о пробужденности как постоянном и стабильном состоянии бытия. Иными словами, они описывают состояние наподобие сахаджа-самадхи, когда человек в своей повседневной жизни неизменно сохраняет единство с божественным началом. Эвелин Андерхилл упоминает примеры святой Екатерины Генуэзской и святой Терезы Авильской, которые жили в «нерушимом сознании» божественного и в то же время вели чрезвычайно активную повседневную деятельность, участвуя в жизни общества. Замечательное описание этого состояния непрестанного «созерцания» (или сахаджа-самадхи) дала нам французский мистик XVII века Мари де л’Инкарнасьон: «Моя душа всегда пребывала в своем сокровенном центре, который есть Бог… Ты можешь читать, писать, работать и делать, что найдешь нужным, но это фундаментальное состояние остается неизменным, и душа никогда не утрачивает своего единства с Богом» [16].
Очень похожую картину мы наблюдаем в суфизме – мистической традиции ислама. Цель суфизма – тоже единение с Богом, но не как мимолетный опыт, а как постоянное состояние. Суфии называют мимолетный проблеск словом фана, которое обычно переводят как «умирание» – состояние, когда любые индивидуальные черты личности меркнут и растворяются в процессе слияния с миром и не остается больше уже ничего, кроме божественного сияния и единства. В этом смысле фана очень близка к нирвикальпа-самадхи (или кэнсё у дзэн-буддистов). И подобно тому как в индуизме существует также сахаджа-самадхи, то есть постоянное и непрерывное состояние самадхи (или как в дзэне есть кэнсё и есть более продолжительное и устойчивое состояние сатори), так и суфии выделяют более постоянный и непрерывный вариант фана, который называется бака – неизменное «пребывание в Господе». Сам человек не прекращает своего существования, но его индивидуальность растворяется в Боге, когда присутствует явственное ощущение, что Его сущность пронизывает как весь мир, так и твое собственное существо.
В состоянии бака у мистика уже больше нет собственной воли – он живет в Боге и через Бога, непрестанно пребывая в экстазе. Он больше не планирует собственную жизнь и не инициирует никакие события. Тут мы наблюдаем отчетливую параллель с даосским «бездеятельным действием» (увэй), которое происходит, когда человек пребывает в состоянии гармонии с Дао. Жизнь протекает естественно и спонтанно как проявление божьей энергии. Как и в буддизме, здесь мы наблюдаем полное отсутствие желаний и амбиций, а также абсолютное безразличие к похвалам и хуле.
В суфизме – как и в иудейских мистических традициях – большое значение придают альтруизму и коллективному пробуждению. Если в буддизме тхеравады пробуждение в конечном счете означает сугубо индивидуальную возможность оставить этот мир позади – освободиться от кармы, чтобы не приходилось больше рождаться, – то суфии, как и каббалисты, считают, что пробужденный обязан делиться своим пробуждением с другими людьми и максимально реализовать его в мире времени и пространства. Его просветление должно способствовать пробуждению всего человечества.
Если задуматься, просто удивительно, что так много людей, принадлежащих к различным культурам в разные исторические периоды, пришли к одному и тому же пониманию: наше нормальное состояние бытия является ограниченным и усеченным, однако мы вполне можем выйти за его пределы, чтобы сформировать более широкое и яркое состояние. Особо примечательно, что в мире независимо друг от друга развилось так много систем и путей, которые призваны дать нам возможность пробудиться от нашего привычного сна. Есть ощущение, что через три-четыре тысячелетия после начала Упадка в коллективной душе человечества вдруг что-то всколыхнулось – возник некий импульс к пробуждению. (В книге «Упадок» я называю это «первой волной».)
Несомненно, тот факт, что представления о пробужденности (и о процессе пробуждения) приобрели настолько сходные формы в разных традициях, служит явным признаком того, что они все говорят об одном и том же фундаментальном состоянии, просто немного по-разному его истолковывают и описывают. Пользуясь предложенной выше метафорой, люди словно бы с разных точек зрения смотрят на один и тот же ландшафт.
Например, мы без труда замечаем, что во всех этих случаях концепция всепронизывающей духовной силы указывает на одну и ту же абсолютную реальность. Понятие «Бога», представляющего собой всепроникающий Свет (или основу всей реальности), как Его описывают иудейские, христианские и суфийские мистики, по существу обозначает ту же самую вселенскую духовную силу, которую даосы называют Дао, а индуисты – Брахманом. (В частности, иудейская концепция Эйн Соф практически идентична индуистской концепции Брахмана.) И все они не слишком отличаются от представлений о вездесущем духовном начале, бытующих у первобытных народов, о которых мы упоминали в начале этой главы.
Есть небольшие различия в том, как именно различные традиции представляют себе эту силу, – например, Дао описывается в более динамичных терминах, чем Брахман. Дао – это текучая сила, с которой нам надлежит согласоваться. А вот Брахман более статичен и нейтрален, и цель нашего развития состоит скорее в том, чтобы ощутить свое единство с ним, чем в том, чтобы гармонизировать с ним свою жизнь. Однако общее сходство представляется нам намного более впечатляющим, чем различия.
Самые разные традиции сообщают нам, что эта Сила пронизывает собой все вещи, равно как и пространство между вещами. Она лежит в основе феноменального мира, который является ее проявлением. Она описана как источник нашего ощущения связи всех вещей, ибо она действительно объемлет их все, так что они образуют некое единство. Кроме того, об этой силе часто говорят, что ей присуще сияние и блаженство (как в ведантийской концепции сат-чит-ананды – свободы-сознания-блаженства). В Упанишадах и «Бхагавадгите» Брахман часто сравнивают с солнцем. Например, в Гите сказано: «Если бы тысячи солнц внезапно воссияли в небе, то их великолепие походило бы на сияние этого Высшего Духа» [17]. Мы также отмечали, что слово «Зогар» можно перевести как «великолепие» или «сияние». И в самой книге «Зогар» говорится, что вселенная пронизана прозрачным светом. Ослепительное сияние является также неотъемлемым качеством внутреннего «я» пробужденного человека – «внутренний свет» или «свет Атмана». И это, конечно, абсолютно логично, поскольку духовная сущность вселенной одновременно является и нашей сокровенной сущностью.
Любопытно, что пробужденные люди порой также буквально излучают свет. Они нередко создают вокруг себя лучезарную атмосферу, которую окружающие могут ощущать и впитывать. Существуют многочисленные отчеты о встречах с пробужденными людьми, в которых описано это сияние. Например, когда английский писатель и поэт Эдвард Карпентер посетил духовно пробужденного поэта Уолта Уитмена, он сразу же отчетливо ощутил «исходящую от него лучистую энергию – мощнейший благодатный всеобъемлющий поток… как от солнца» [18].
14
In Spenser, 1963, p. 241.
15
In Happold, 1986, p. 86.
16
In Spenser, 1963, p. 254.
17
. Bhagavad Gita, 1988, p. 53.
18
Carpenter, 2016.