Прикладная философия

1.4. Созвучие древнеегипетской эзотерической синтетической философии и топологической рефлексии

Благодаря тому, что древнеегипетская эзотерическая синтетическая философия служит фундаментальным основанием всех последующих философских систем Востока и Запада, её идеи вошли в их ткань, получив определенную окраску в зависимости от исторического контекста. Это присуще и философии выдающегося философа XX столетия М. Хайдеггера (1889-1976), которая оказала существенное влияние не только на новейшую философию Запада, но и на весь спектр гуманитарных наук. На формирование мировоззрения М. Хайдеггера повлияли такие факторы, как освоенная им католическая неосхоластика, опирающаяся на средневековую интерпретацию учения Аристотеля, и накопленные им знания в области естественнонаучных знаний. Он с самого начала занимал позицию теоретико-познавательного реализма, потому что исходил из положения «вне нашего сознания существует объективная реальность, которая является познаваемой». Исследователи творчества М. Хайдеггера отмечают, что его понимание реальности достаточно близко положениям, развиваемым В. И. Лениным в его книге «Материализм и эмпириокритицизм», хотя прямых доказательств этому не имеется129. Не менее интересным является то, что японские мыслители в результате многолетних исследований нашли глубокие аналогии между философией М. Хайдеггера и восточной мыслью, что свидетельствует о том, что его творчестве выступает связующей нитью между Востоком и Западом, Азией и Европой130. Понятно, что философия М. Хайдеггера является очень сложной по своему характеру и языку, многим она оказывается недоступной, однако именно её основные положения почему-то необходимы для философского осмысления современной ситуации с её фундаментальными экзистенциальными проблемами.

Когда-то М. Хайдеггер высказал идею о том, что в определенном смысле атомная бомба взорвалась уже в поэме Парменида (античный философ, ок. 540-470 гг. до н.э.) «Истина и мнение», т.е. речь идет о связи между метафизикой древних греков и современной техникой. В беседе с корреспондентом французского журнала «Экспресс» (20-26 октября 1969 г.) М. Хайдеггер сказал: «Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида, и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки»131. Это означает, что цивилизация Запада, которая выбрала путь развития, основанный на беспощадной эксплуатации природы, на бесконечном ускорении технического прогресса, не ограничиваемой моральными нормами, была заложена, подобно растению в семени, в самых первых философских системах античной Греции с их противопоставлением субъекта и объекта. Данная характеристика цивилизации Запада имеет свое основание прежде всего в философии Парменида, в которой четко проведено принципиальное различие между мышлением и чувственным восприятием, в которой бытие трактуется как единый, вечный, неделимый, неподвижный, законченный мир, тогда как мир чувств представляет собой текучий и изменчивый мир.

Это означает, что в философии Парменида речь идет о двойном знании: диалектика основана на истинном бытии и физике, построенной на мнении о не-бытии и на вероятности, получаемой при помощи чувственного наблюдения. В первом случае знание является необходимым и неизменным, во втором случае – относительным и подверженным изменениям, первое указывает на мир идей, второе описывает и выражается в представлениях и воображении. Уже Аристотель признавал, что философия Парменида отходит от традиционного ионического монизма и закладывает «нефизический» монизм, открывая тем самым платоновский дуализм. Именно относительный характер физического знания лежит в основе постоянных инноваций в естествознании, чтобы можно было освоить и покорить изменчивый чувственный мир.

Заслуживают особого внимания рассуждения М. Хайдеггера о наступившей эпохе планетарной техники, где планетарная техника представляет собой осуществление метафизики (философии) Декарта, без которой современный мир был бы невозможен132. Все дело состоит в том, что Декарт на основе дедукции стремился осуществить систему всеобщего знания, «универсальной науки». Он сравнивал науку с деревом, чьи корни представляют собой правильную метафизику, ствол – это физика, а плодоносные ветви образуют такие конкретные науки, как этика, медицина и механика. Здесь правильная метафизика Декарта есть не что иное, как открытый им универсальный научный метод, представляющий собой «квинтэссенцию» европейского рационализма.

В основе правильной метафизики Декарта лежит тезис «мыслю, следовательно существую», который является первым и высшим принципом философии. Принятие данного принципа влечет за собой признание существования отдельной субстанции – души, независимой от тела и способной существовать без него. Таким образом Декарт достигает, как ему кажется, чисто разумного обоснования бытия и действительности и одновременно считает разум единственным и исключительным критерием истины. Однако, подчеркивает польский историк философии Ян Легович, чтобы разум не ошибался, необходима вера в существование Бога – отсюда не обоснованный методически перескок в сферу теологии, которую Декарт стремится рационализировать при помощи математического познания133. Этой проблемой он занимается в своих «Рассуждениях о методе», размышляя о существовании Бога, души и тела.

В размышлениях о природе Декарт исходит из понятия субстанции, под которой он понимает вещь, которая для своего существования не требует другой вещи. Он считает материальную субстанцию, или тело, как протяженную и немыслящую вещь, нематериальная же субстанция, или душа, является непротяженной и мыслящей. Здесь перед Декартом возникла принципиальная трудность взаимоотношения тела и души (разума), что свидетельствует о присутствии в его философии теологического способа мышления. Существенным является то, что современная технологическая цивилизация исходит из Декартовского подхода к миру, отдавая человека во власть неудержимых сил техники. Это власть станет абсолютной, сделает человека растерянным и беззащитным, если он «окончательно откажется от того, чтобы решительно противопоставить калькуляции осмысляющее мышление»134. Это означает, что человек должен укоренится на такой почве, чтобы он мог по-новому реализовать свою сущность в век технологической цивилизации и планетарной техники. Для этого следует «сказать «да» неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать «нет», поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность… Я бы назвал это отношение одновременно «да» и «нет» миру техники старым словом – «отрешенность от вещей»»135. Именно отрешенность от вещей и способность выявить смысл мира техники, сделать его открытым для нас дает возможность построить новую почву для укоренения в ней человека, способного осуществить свою сущность.

Не следует забывать того фундаментального положения, что М. Хайдеггер в центре своих философских исследований ставит экзистенцию человека, которой угрожают бесчисленные опасности со всех сторон бытия. Это проявляется в его тревоге относительно конца своей экзистенции, относительно неотвратимой смерти. Человек спасается от неё тем, что начинает искать спокойствия в забвении, в тысячах мелочей обыденной жизни, в погоне за развлечениями, в стремлении игнорировать свою сущность, чтобы только не думать о своей смерти. Ведь совокупность экзистенции человека перед лицом смерти представляет собой страх перед ничто (небытием). В связи с этим польский историк философии Ян Легович подчеркивает, что сама экзистенция человека абсурдно возникает из бездонной пустоты, которую называют ничто. Конец экзистенции, или смерть, это конец краткого и эпизодичного существования, когда человек «уходит» в другое бездонное ничто136. Иными словами, все наше существование, окруженное ничто, является только переходом от одного ничто к другому ничто. В этом и заключается вся суть философии М. Хайдеггера, которая изложена тяжеловесным и сложным языком и которая легко сформулирована в знаменитом рубайяте Хайяма Омара:

129

См. Зайцева З. Н. Мартин Хайдеггер: язык и время // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 169-177. С. 161-162.

130

См. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 167.

131

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 148.

132

См. Там же.

133

См. Legowicz J. Zarys historii filozofii. Elementy doksografii. Warshawa: PWN. 1976. S. 299.

134

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 108.

135

Там же. С. 109-110.

136

См. Legowicz J. Zarys historii filozofii. Elementy doksografii. Warshawa: PWN. 1976. S. 437.