Страница 8 из 14
Кроме того, приходится признать, что в рамках пассеистского умонастроения почти никогда не бывает настоящей и глубокой постановки проблемы традиции. Все сводится к более или менее стандартным доводам о неоспоримости авторитетов, к клишированным ссылкам на непререкаемое значение великих образцов, а в отношении к новому и непривычному – к подозрительности и вкусовщине, что порождает своего рода рутинный традиционализм, не способный внятно для других обосновать собственное кредо. Вместо такого обоснования, как правило, имеет место апология «традиционности» в неком априорном, самоочевидном и по умолчанию позитивном значении.
Таким образом, с одной стороны – «болезнь внутренней уединенности каждого человеческого существования, чреватой вседозволенностью и незащищенностью, неприкаянностью и отчаянием, выросла в одну из ключевых духовных проблем XX века»[87]. С другой стороны – попытки справиться с этой «болезнью» снова и снова подталкивают к отречению от всех открытий и завоеваний посттрадиционалистского (и постклассического) периода культуры. Следствием такой поляризации является невольное навязывание общественному мнению якобы неизбежной, но, по сути, ложной альтернативы: либо радикальный творческий «произвол», раз и навсегда порывающий с любыми формами зависимости от «общих ценностей», либо пассеизм (культ прошлого), охранительный нормативизм и реставрационистское оберегание уже известного, привычного от каких бы то ни было творческих трансформаций. Культурная непродуктивность каждого из этих векторов заставляет, однако, усомниться в необходимости выбора между двумя обозначенными крайностями. Поэтому особую актуальность ныне приобретают поиски «среднего», «царского» пути, позволяющего сочетать прошлое с будущим, «память» с «познанием»[88], свободу творческого почина с верностью освященным традицией универсалиям и святыням. К счастью, путь этот был нащупан и в целом не прерывался на протяжении всего XX столетия.
Переходя к следующим разделам, хотелось бы подчеркнуть, что важной составляющей традициологии «срединного» мышления в русско-европейской культуре XX века является христианский историзм, сочетающий идею таинственной синхронии бытия с устремленностью к «последним временам». Это эсхатологическая обращенность сознания к грядущему «исполнению сроков», оценка настоящего в перспективе будущего «Судного дня». «“Чувство истории”, к которому взывал Элиот[89], – напоминает В. Тюпа, – есть по сути своей христианский историзм»[90]. В рамках подобного миропонимания «прошлое в такой же мере корректируется настоящим, в какой настоящее направляется прошлым»[91]. (У Ю.М. Лотмана можно найти четкое отграничение идеи «активной памяти» от историзма в гегельянской и позитивистской теории культуры: «Культурная память… не только панхронна, но противостоит времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. <…>…прошедшее не прошло… <…> Смыслы в памяти культуры не “хранятся”, а растут»[92].) Согласно характеристике С.С. Аверинцева, в христианстве «история перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф… она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей»[93]. В сущности об этом же образно говорит и пастернаковский Живаго, размышляющий о влиянии христианства на формирование исторического сознания: «Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после Него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме»[94].
1.3. Традиция и традиции[95]. Эллинско-христианские корни европейской культуры
Ныне проблематика традиции требует от нас решительного отказа от некоторых стереотипов и устаревших антитез, затемняющих адекватное научное видение предмета. Очевидно, что привычная оппозиция «следование традиции – разрыв с традицией», если трактовать ее прямолинейно и буквально, во многом исчерпала себя как непродуктивная. Если вести речь о фактическом наличии/отсутствии в текстах тех или иных отсылок, созвучий, сближений, перекличек, совпадений (сюжетно-тематических, стилистических, «идейных» и т. д.) с предшественниками, то совершенно ясно, что разграничение нужно проводить не между «традиционностью» и «внетрадиционностью», а между разными формами и линиями наследования, «определять, какой именно традиции “следует” тот или иной автор и “разрыв” с какой именно традицией он провозглашает…»[96]. Основные достижения в литературоведении XX века отмечены именно таким, дифференцированным подходом, а известные казусы современного возвращения к устаревшей дихотомии «благополучная преемственность – прискорбное беспамятство» имеют в большинстве своем атавистический характер. С другой стороны, в западном и постсоветско-постмодернистском литературоведении, при всем его внимании к подробностям и оттенкам мерцающих сквозь века интертекстуальных связей, сам концепт традиции подвергся значительной редукции, был низведен до уровня локальных (бессознательно-случайных либо намеренно-игровых) реминисценций и тем самым оказался изъят из сущностного тождества с понятиями «преемственность», «наследование» и «предание», полагающими основной акцент на сознательноответственном участии творца (мыслителя, художника, поэта) в священной «эстафете» поколений, в соборно мыслимом «общем деле» культурного созидания. И эта, незаметная на первый взгляд, подмена не может быть оставлена без внимания. Таким образом, приснопамятная оппозиция традиционности и контртрадиционности, устаревшая и потерявшая актуальность в одном своем аспекте (в плане интертекстуальных «пересечений» и фатальной зависимости от достигнутого ранее), ничуть не устарела и не утратила насущной значительности в другом своем измерении, а именно – в аспекте принципиального самоопределения писателя, мыслителя, творца по отношению к культурному наследию как целому, к ее базовым основам и к ее аксиологическому статусу. Сегодня, как нам представляется, на повестку дня должны быть вынесены новые назревшие вопросы.
Осознание того, что абсолютная внетрадиционность невозможна, а воспроизводиться и повторяться может все, что угодно, даже нигилизм, – настоятельно требует от нас не ограничиваться установлением самого факта межтекстовых связей (они неминуемы) и процедурами описания конкретных форм заимствования, но сосредоточить максимальное внимание на изучении аксиологической мотивации обращения к общекультурному наследию. Отсюда главным предметом нашего научного интереса будут не собственно моменты того или иного соприкосновения писателей с опытом предшественников, не их частотность и удельный вес, не определенные частные линии взаимодействия, не конкретные приемы и формы привлечения «чужого слова», а общий модус восприятия исторически утвердившейся традиции, способ позиционирования себя (своего творчества) по отношению к «общему делу» культуры, целостное самоопределение художника в системе ценностей (в аксиологическом тезаурусе[97]) национального и общеевропейского культурного предания.
87
Тюпа В.И. Литература и ментальность. С. 111.
88
См.: Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. С. 403–404.
89
Имеется в виду постулируемое Т.С. Элиотом (в эссе «Традиция и индивидуальный талант») «ощущение прошлого не только как прошедшего» (Элиот Т.-С. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987. С. 170–171).
90
Тюпа В.И. Литература и ментальность. С. 189.
91
Элиот Т.-С. Там же. С. 171.
92
Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Таллин, 1992. С. 201–202.
93
Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст. М., 1990. С. 64.
94
Пастернак Б. Доктор Живаго. М., 2012. С. 14.
95
Заглавие подраздела подразумевает отсылку к названию уже упоминавшейся выше работы B.H. Лосского – «Предание и предания» (1952).
96
Есаулов ИЛ. Традиция в литературе // Введение в литературоведение. 4-е изд. / Под ред. Л.В. Чернец. М., 2011. С. 577.
97
Термин «тезаурус» (комплекс понятий, образующих смысловой каркас той или иной области знания) этимологически восходит к греч. thesauros (сокровище, сокровищница).