Страница 11 из 14
Отдельной и весьма важной проблемой было также уяснение соотношения понятий «традиционализм» и «консерватизм», поскольку долгое время давала о себе знать тенденция к их смешению и частичному (либо полному) отождествлению. Одним из первых на нетождественность названных понятий указал Карл Манхейм (со ссылкой на Макса Вебера) в 1927 г.[127] Позднее Е. Шацкий концептуально разграничил эти термины (на несколько иной основе, нежели Манхейм) и предпринял попытку показать, что традиционализм значительно глубже и сложнее того явления, которое обычно именуют консерватизмом[128]. Выработанный Е. Шацким подход (отчасти предвосхищенный Э. Шилзом и Р. Ароном) позволил во многом пересмотреть привычные представления о якобы принципиальной полярности/несовместимости традиционализма и творчески-инициативных устремлений в культуре[129] (хотя впоследствии понятия «консерватизм» и «традиционализм» еще неоднократно будут смешиваться и меняться местами). Обобщая опыт новейших традициологических исследований, можно сказать, что функция традиции, с точки зрения динамического понимания Предания, заключается «в сохранении… растущего и развивающегося, но при этом прочного каркаса идентичности…»; а отсюда очевидной становится необходимость «выработки способности существовать и раскрывать в себе высшие возможности, переходя через “периоды хаотизации”, от одной неустойчивости к другой, и не расплескав при этом себя»[130].
Неоценимый вклад в философию традиции и в разработку динамической концепции традиционализма внесли русские христианские мыслители и ученые XX века о. Сергий Булгаков, Вяч. И. Иванов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Г. Федотов, В. Лосский, С. Аверинцев, В. Бибихин, отчасти о. Павел Флоренский и др. (хотя назвать единомышленниками некоторых из них крайне сложно[131]). В числе наиболее значимых, с точки зрения данной проблематики, могут быть названы такие тексты, как «Догмат и догматика» прот. С. Булгакова, «Вселенское предание и славянская идея» Г. Флоровского, «Смысл истории» Н. Бердяева, «Предание и предания» В. Лосского, письма Вяч. Иванова М. Гершензону из их совместной «Переписки из двух углов», «Древо на камне» Г. Федотова и др.
В плане изучения специфики христианского традиционализма большой интерес представляет изданный в 1937 г. в Париже сборник «Живое предание» (переиздан в 1997 г.[132]), включающий в себя статьи видных русских богословов, посвященные проблеме исторического бытия духовной традиции. Книга была вызвана к жизни горячей внутрицерковной полемикой вокруг некоторых богословских мнений о. Сергия Булгакова, однако хотелось бы думать, что традициологические идеи мыслителей и теологов, бывших на тот момент непримиримыми оппонентами друг друга, могут плодотворно взаимодействовать в современном культурном контексте.
Уже говорилось, что в русле церковно-христианской традициологии концепт преемственности всегда был теснейшим образом связан с религиозным почитанием Священного Предания. Как мы знаем, традиция в христианском сознании до определенного времени была неотделима от Предания Церкви и фактически тождественна ему. Однако и после того, как собственно культурная традиция (в секулярном понимании) эмансипировалась от сакрально-мистического наследования, крупнейшие деятели традиционалистской ориентации (в их числе – художники и поэты) сознательно или бессознательно, явно или имплицитно культивировали такое восприятие преемственной связи поколений, которое в некоторых основополагающих, архетипических своих чертах напоминало традиционно-религиозное, соборно-церковное отношение к Преданию (ср. у О.А. Седаковой: «…в этом, в невольном и ненамеренном создании своего рода общины я вижу какое-то странное и сложное, но подобие искусства церкви»[133]).
Ныне многие теологические интуиции русских религиозных философов и богословов XX столетия приобретают животрепещущую актуальность в применении к вопросам культурологии, искусствознания и литературоведения, что создает почву для глубоких междисциплинарных обобщений. Так, для понимания сущности традиционального творческого мышления, литературно-художественного традиционализма огромное значение, на наш взгляд, может иметь вполне осознанное лишь в XX веке теологическое положение о том, что верное истолкование канонических священных текстов возможно исключительно в контексте Священного Предания, по отношению к которому даже Богооткровенное Писание выступает как «одна из форм его»[134]. Понимание Предания как герменевтического ключа к Писанию — чрезвычайно важный в методологическом плане постулат, имеющий самое непосредственное отношение к высказанным в постклассическую эпоху (вне прямой связи с богословием) идеям о присущей человеку инстинктивной дисциплинарности и дискурсивности культурного сознания, всегда исходящего из «допредикативных очевидностей» (В. Тюпа), из априорных условий «бесконечного незавершимого диалога» (М. Бахтин) и неминуемо опирающегося на обеспеченное традицией «предпонимание» (Г.-Г. Гадамер)[135]. В русле подобного осмысления духовной культуры не остается весомых предпосылок для изоляционистского и утопически-сектантского восприятия сущности традиционалистской позиции, поскольку всякая замкнутость в тесных рамках ранее достигнутого или исключительно «своего» есть неизбежное выпадение из того мега-единства «большого времени… в котором ни один смысл не умирает»[136].
1.5. Термин «традиционализм» в контексте современной исторической поэтики
В ряду многочисленных применений термина «традиционализм» особое место занимает литературоведческая концепция, введенная в научный обиход С.С. Аверинцевым и подхваченная рядом других авторитетных ученых (А.В. Михайловым, М.Л. Гаспаровым, С.Н. Бройтманом и др.). Речь идет о стадиальной типологии мирового литературного процесса, основы которой были заложены еще Э.Р. Курциусом в фундаментальном труде «Европейская литература и латинское Средневековье» (1948). В рамках этой концепции понятие «традиционализм» соответствует двум большим стадиям в развитии мировой, или как минимум европейской, словесности: 1) долитературной (синкретической, фольклорно-мифологической и т. д.), получившей название эпохи дорефлективного традиционализма, и 2) эпохи рефлективного традиционализма, начинающейся с момента зарождения авторской литературы и продолжавшейся примерно до последней трети XVIII века. Этими терминами обозначают не только названные исторические периоды, но и соответствующий им тип художественного сознания, а также тип поэтики[137]. Далее мы будем опираться преимущественно на эти значения (уточняя и дополняя их), в особенности – на рефлективное понимание традиционализма, а потому полагаем необходимым отграничить избранный нами подход от тех теорий, в которых традиция (традиционность, традиционализм) увязывается с идеей радикального «ухода из истории» и с абсолютизацией «исконных» (подчас – до-культурных и внекультурных) форм сознания, противополагающих себя всякому историзму, свободному творчеству и рациональному («логосному») мышлению.
Не секрет, что на определенных этапах развития европейского традиционализма (прежде всего – в средневековом искусстве и в классицизме) доминировали консервативно-авторитарные, императивные формы творческого сознания, монологические стратегии коммуникации и соответственно такие установки мышления, как нормативизм и регламентарность. Это естественным образом отражало общую логику мирового культурного процесса, и сегодня данный факт действительно дает известные основания, для того чтобы связывать рефлективный традиционализм с «нормативно-ролевым» менталитетом и «дискурсом власти», как это убедительно делает В.И. Тюпа[138]. Но вместе с тем справедливо и другое. Перечисленные признаки и свойства составляли не столько духовную сущность традиционализма[139], сколько его, так сказать, акцидентную историческую оболочку, служили определенной, исторически ограниченной «транскрипцией» данного типа миропонимания, которая, однако, многими принималась и принимается за субстанциальное ядро, что порождает стойкое представление о сущностной несовместимости традиционалистской и творчески-персоналистической аксиологии[140]. Между тем опыт неклассического традиционализма показывает, что в принципиальном противоречии с ценностями свободы, творческой суверенности и новейшего персонализма оказываются вовсе не сущностные устремления традиционального духа (онтологичность, солидаризм, ответственность и т. д.), а лишь его известные исторические модификации и факультативные признаки, в частности – присущий Средневековью и классицизму тип дискурсивности (в дальнейшем мы еще вернемся к этому вопросу). Новый традиционализм, сложившийся в XX столетии, шел по пути преодоления коммуникативных навыков, авторитаристских стереотипов минувших эпох, но параллельно с этим искал формы продуктивного освоения глубинных философско-аксиологических потенций традициональности.
127
См.: Манхейм К. Диагноз нашего времени // Консервативная мысль. М., 1994. С. 593–597.
128
См.: Шацкий Е. Традиция: Обзор проблематики // Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 365–382.
129
Одно из убедительных воплощений современного подхода к традициологии – работа С.М. Сергеева «Творческий традиционализм как направление русской общественной мысли 1880–1890 гг.» (в кн.: Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века. М., 2003. С. 35–61).
130
Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема… С. 21, 23.
131
Так, Бердяев считал себя непримиримым оппонентом Флоренского, а Флоровский и В. Лосский в целом ряде вопросов кардинально расходились с С. Булгаковым.
132
Живое предание. Православие в современности. М., 1997.
133
Продолжение цитаты: «…кто входит в общение с искусством… понимает, что он не одинок: его вводят в некую общность, которая необозрима…» (Седакова О.Л. Четыре тома. Moralia. С. 330). Ср. с утверждением Мандельштама: «…теперь всякий культурный человек – христианин…» (Полн. собр. соч. и писем. Т. 2. С. 50).
134
«…Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и самое Св. Писание является лишь одною из форм его… Новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же священным…» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39).
135
В этой связи можно вспомнить не только герменевтическую концепцию Гадамера или идею М. Бахтина о диалогически-обусловленной, «отвечающей» природе любого высказывания, но и, например, сформулированный Л. Витгенштейном закон «дверных петель»: «Вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения. <…> Если хочу, чтобы дверь поворачивалась, то петли должны быть неподвижны» (Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 67–120).
136
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 372.
137
См.: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература (в его книге «Поэтика древнегреческой литературы». М., 1981); коллективное исследование: Аверинцев С. С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов А.В. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика; Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994; Бройтман С.Н. Историческая поэтика // Теория литературы: В 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. М., 2004. Т. 2.
138
См.: Тюпа В.И. Дискурсные формации. М., 2010. С. 100–141.
139
служения и ответственности, идеи солидарности, иерархичности и др.) достаточно полно проанализированы в трудах А.В. Михайлова, С. Аверинцева, С. Бройтмана.
140
В. Тюпа убедительно показывает некорректность такого рода антитез, однако проводимое им объединение рефлективного традиционализма и социалистического реализма в рамках одного («нормативно-ролевого») типа ментальности / дискурсивности косвенно свидетельствует если не о недооценке сущностных основ традиционалистского сознания, то по меньшей мере о приоритетном для ученого значении коммуникативных стратегий исторического традиционализма по сравнению с метаисторическими, над-коммуникативными, базовыми установками традиционального аксиологического мышления.