Страница 7 из 16
Представьте себе, как Адам кутается в мамонтову шкуру, доедая ужин при свете гаснущего костра. Он засыпает и во сне путешествует в другой мир – мир одновременно реальный и незнакомый, мир, чьи границы расплывчаты и ограничены лишь фантазией. Представьте себе, что во сне он встречает умерших родственников – отца, сестру. Как, спрашивает Тайлор, Адам истолкует их присутствие в своем сне? Почему бы ему просто не предположить, что на самом деле они не умерли? Что они существуют в другой реальности – столь же истинной и осязаемой, как эта? Почему бы Адаму не заключить после этого, что души мертвецов могут существовать в виде духов еще долго после разложения тела? И почему бы после этого ему не вернуться к могилам отца и сестры и попросить их духов помочь ему на охоте, прекратить дождь, вылечить детей? Так, по словам Тайлора, и должна была начаться религия.
Очень немногие коллеги-антропологи согласились с гипотезой Тайлора о сновидениях. Так, Макс Мюллер, немецкий оппонент Тайлора, считал, что первый религиозный опыт человечества был связан со столкновениями с природой. Дело не в том, что снится Адаму, возражал Мюллер, а в том, что он видит наяву, – именно реальность подпитывает его религиозные представления. В конце концов, Адам живет в огромном непознаваемом мире, переполненном загадками, которые наверняка не может объяснить. Он видит океаны без конца; он ходит по лесам, в которых деревья подпирают кронами небо и которые существуют так давно, что о них рассказывали истории еще его далекие предки; он видит, как солнце вечно преследует луну на небосводе; и он знает, что не имеет отношения к появлению всего этого. И он предполагает, что кто-то – или что-то – должен был сотворить все это для него.
Британский этнолог Роберт Маретт назвал это чувство изумления супернатурализмом – «состоянием ума, вызванным трепетом перед тайной». Маретт утверждал, что древние люди верили в невидимые силы – своего рода «всемирную душу», лежащую вне видимого мира. Эту силу он называл древним полинезийским словом со значением «мощь» – мана [6].
Мана представляет собой безличную, нематериальную, сверхъестественную силу, которая, согласно Маретту, «пребывает во всех неодушевленных и одушевленных объектах». Осознание присутствия маны в океанах и деревьях, в солнце и луне заставляло древних людей поклоняться этим объектам – или, точнее, чему-то в этих объектах. Со временем безличная мана преобразовалась в индивидуальные души. Каждая душа, покинув тело, становилась духом. Некоторые из этих духов вселялись в скалы, камни, обломки костей, которые тем самым становились тотемами, талисманами и идолами, то есть предметами активного поклонения. Другие духи стали индивидуализированными богами, которых люди могли просить о помощи. Каждый из этих богов выполнял определенную функцию (бог дождя, бог охоты и т. д.). И затем, по словам Маретта, после многих лет духовного развития эти индивидуализированные боги преобразовались в одного всемогущего, единого бога. Это общее для ученых конца XIX – начала XX века умозаключение: Маретт, Тайлор, Мюллер и другие рассматривали движение человечества к монотеизму как неизбежный ход от языческой дикости к христианскому просвещению.
Однако каким бы ни было объяснение – сны, встречи с природой, размышления об ушедших родственниках, – предполагалось, что религия возникла в ходе эволюции человека, чтобы ответить на вопросы без ответа и помочь первым людям освоиться в грозном и непредсказуемом мире. Такое объяснение религиозного опыта остается популярным и по сей день.
Нет сомнения, что очень большому количеству людей религия помогает придать смысл таинственному и изменчивому существованию. Вопрос, однако, в том, предоставляла ли религия адаптивное преимущество на ранних этапах развития человечества, и если да, то какое именно. Как получение утешительных, но постоянно меняющихся ответов на загадки Вселенной поддерживало наш вид в борьбе за выживание?
Некоторые ученые утверждают, что в ходе ритуальных практик активируются определенные чувства, которые, возможно, позволяли первобытным «верующим», например, контролировать свои страхи и в связи с этим достигать во время охоты большего успеха, чем «атеисты». Но даже если бы вера в сверхъестественное могла давать физические или психологические преимущества, увеличивающие эволюционную адаптивность (а это уже довольно сомнительно), нет причин полагать, что отсутствие таких убеждений снижало эволюционную адаптивность. Склонность очертя голову нестись на бизона, не боясь смерти, могла не только повышать, но и снижать шансы на выживание [7].
Однако, чтобы эта теория оказалась верной, нужно доказать наличие неких эмоций, характерных именно для религиозных чувств, или тот факт, что все религиозные чувства приводят к сходным эмоциям. Ни то ни другое не подтверждается. С одной стороны, мы можем почти в любых нерелигиозных ситуациях испытывать то же самое восхищение, тот же самый покой, то же самое бесстрашие, которые у многих тесно связаны с религией; с другой стороны, многие религии подобных чувств вообще не вызывают. Вопреки расхожим представлениям, нет свидетельств существования каких-либо специфических религиозных эмоций – даже в том, что касается трансцендентного, – поэтому нет причин считать, что религиозные чувства сыграли благотворную роль в вопросе выживания человека [8].
Если религиозный импульс нельзя адекватно объяснить поиском смысла жизни, то, возможно, следует обратиться к его роли в создании и поддержании чувства общности. Этот тезис был центральным для крупнейших социологов XIX века, в том числе и для человека, которого справедливо считают отцом данной дисциплины, – Эмиля Дюркгейма.
Дюркгейм отвергал идею, что религия появилась, чтобы помочь первобытным людям находить ответы на загадки бытия. Собственно говоря, Дюркгейм вообще отрицал связь между религией и сверхъестественным. Для Дюркгейма религия – это «вещь в высшей степени социальная», а потому, чтобы сыграть роль важного социального конструкта в раннем развитии человечества, она должна быть твердо укоренена в реальности и связана не с фантастической мифологией, дикими предположениями, причудами воображения и мистическими поверьями, а с реальными объектами и реальным опытом [9].
Сны не реальны. Мана не реальна. Духи не реальны. Реальны же, как подчеркивал Дюркгейм, конкретные действия общества, спаянного кровью и родством и работающего как единое целое, чтобы адаптироваться и выжить во враждебной среде. Истоки религиозных импульсов, таким образом, кроются в жизни общества, в привычках и ритуалах, которые помогают сформировать коллективное сознание.
В конце концов, наш предок Адам кутается в шкуру у затухающего костра не в одиночестве. Его окружает сообщество ему подобных. Мясо делится на всех; ему помогали выследить жертву, загнать ее в засаду и пронзить копьем, освежевать и разделать. Охота сама по себе уже своего рода духовный опыт, сопровождающийся жестко определенными ритуалами, которые передаются из поколения в поколение. Все действия охотников предопределены – от изготовления копий до движения через лес при преследовании жертвы. Благодаря всему этому охотники поддерживают чувство мистической солидарности со своим оружием – сакральным и обладающим духовной силой, необходимой для того, чтобы преобразовать такие тривиальные предметы, как камни, палки и кости, в инструменты, от которых зависит выживание общества. Выживание, само собой, очень важно, поэтому вполне логично, что такие повседневные объекты, как копья и ножи, люди постепенно стали считать сакральными, и не из-за неведомой присущей им силы, а благодаря приносимой ими пользе. У Дюркгейма вещь становится сакральной исключительно из-за того, какими способами ею пользуется человек.
Та же логика руководит и коллективными действиями охотников. Окружение животного и совместное нападение на него изначально имело стратегический смысл, благодаря чему эти действия и укоренились. Но нетрудно представить, как сама идея круга охотников положила начало религиозному обряду.