Конституция свободы

Поскольку тот акцент, который мы сегодня делаем на роли отбора в социальной эволюции, по-видимому, создает впечатление, что мы позаимствовали эту идею из биологии, на самом деле – и это надо подчеркнуть – дело обстоит как раз наоборот: несомненно, Дарвин и его современники почерпнули эту идею именно из теорий социальной эволюции[111]. Более того, один из тех шотландских философов, которые первыми приступили к развитию этих идей, опередил Дарвина даже в области биологии[112]; а последующее использование этих концепций различными «историческими школами» в области права и языка сделало идею, согласно которой сходство структуры может объясняться общностью происхождения[113], общим местом в исследовании общественных явлений задолго до того, как она нашла свое применение в биологии. Печально, что впоследствии социальные науки вместо того, чтобы развивать собственные начала, в свою очередь позаимствовали некоторые из этих идей у биологии, и в них проникли и такие концепции, как «естественный отбор», «борьба за существование» и «выживание самых приспособленных», которые неприменимы в их собственной сфере, поскольку в области социальной эволюции решающий фактор не отбор физических и наследуемых свойств особей, а действующий через подражание отбор успешных институтов и привычек. Хотя этот отбор тоже действует через успешность индивидов и групп, но в итоге возникают не наследуемые признаки индивидов, а идеи и навыки – короче говоря, все культурное наследие, которое передается посредством обучения и подражания.

4. Для детального сопоставления двух традиций потребовалась бы отдельная книга, мы же ограничимся здесь только рядом критически важных различий.

В то время как рационалистическая традиция предполагает, что человек изначально наделен интеллектуальными и моральными достоинствами, позволяющими ему целенаправленно создавать цивилизацию, эволюционисты ясно показали, что цивилизация – результат накопленных проб и ошибок, которые дались нам нелегко, что она представляет собой сумму опыта, отчасти передававшегося от поколения к поколению в виде явного знания, но в гораздо большей степени воплощенного в инструментах и институтах, доказавших свое превосходство, – в институтах, значение которых может быть обнаружено с помощью анализа, но которые служат целям людей и без того, чтобы сами люди их понимали. Шотландские теоретики отлично осознавали хрупкость этой искусственной структуры цивилизации, которая зиждится на том, что примитивные и дикие инстинкты человека сдерживаются и укрощаются институтами, которых он не создавал и которые не может контролировать. Они были очень далеки от наивных представлений, которые позднее были несправедливо приписаны их либерализму, таких как «природная доброта человека», существование «естественной гармонии интересов» или благотворные последствия «естественной свободы» (хотя последнее выражение они порой использовали). Они знали, что для разрешения конфликта интересов необходимы далекие от естественности институты и традиции. Проблема, которую они перед собой ставили, состояла в том, чтобы понять, каким образом «универсальная движущая сила человеческой природы, себялюбие, может получить в этом случае (как и во всех других) такое направление, чтобы те усилия, которые предпринимаются для достижения собственных целей, служили бы общественному интересу»[114]. Благотворными эти индивидуальные усилия делала не «естественная свобода» в буквальном смысле, а институты, развившиеся для защиты «жизни, свободы и собственности»[115]. В отличие от Бентама, ни Локк, ни Юм, ни Смит, ни Бёрк никогда не утверждали, что «всякий закон – это зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы»[116]. Их аргументация никогда не была аргументацией за абсолютное laissez-faire[117], которое, как видно из самого выражения, также принадлежит французской рационалистической традиции и в своем буквальном смысле никогда не поддерживалось английскими классическими экономистами[118]. Они знали лучше большинства своих будущих критиков, что успешно направляет индивидуальные усилия к общественно полезным целям не какая-то магия, а эволюция «хорошо построенных институтов», в рамках которых будет происходить примирение «правил и принципов соперничающих интересов и частичных выгод»[119]. В действительности, их аргументация никогда не была сама по себе антигосударственной или анархистской, что было бы логически неизбежным результатом рационалистической доктрины laissez-faire; это была аргументация, принимавшая во внимание как необходимые функции государства, так и пределы его деятельности.

Разница особенно заметна в соответствующих посылках двух школ в отношении индивидуальной природы человека. Рационалистические теории замысла по необходимости исходили из предположения об индивидуальной склонности человека к рациональным действиям и его природной разумности и добродетельности. Эволюционная теория, напротив, показала, как определенные институциональные структуры побуждают человека использовать свой разум для получения наилучших результатов и как институты могут быть выстроены таким образом, чтобы от плохих людей было как можно меньше вреда[120]. Здесь антирационалистическая традиция ближе к христианскому пониманию человека как существа греховного и склонного к заблуждениям, тогда как перфекционизм рационалистов оказывается в непримиримом конфликте с ним. Даже такая знаменитая фикция, как «экономический человек», изначально не была частью британской эволюционной традиции. Можно без больших преувеличений утверждать, что с точки зрения этих британских философов, человек по природе своей ленив и бездеятелен, непредусмотрителен и расточителен, и лишь давление обстоятельств может заставить его действовать экономно или заботиться о том, чтобы его цели соответствовали его средствам. Только Милль-младший ввел понятие homo oeconomicus, а также много чего другого, принадлежащего не к эволюционной, а к рационалистической традиции[121].

5. Но наибольшая разница между двумя подходами заключается в их представлениях о роли традиций и ценности всех других плодов неосознаваемого роста, происходящего на протяжении веков[122]. Вряд ли будет несправедливым утверждение, что в этом рационалистический подход противостоит почти всему, что является специфическим плодом свободы и придает свободе ее ценность. Те, кто верит, что все полезные институты – намеренно созданные приспособления, и кто не может представить себе, чтобы нечто, служащее целям человека, не было бы сознательно спроектировано, – все они просто не могут не быть врагами свободы. Для них свобода равнозначна хаосу.

Однако для эмпирицистской эволюционной традиции ценность свободы состоит главным образом в возможностях, которые она открывает для роста того, что не было заранее намечено и задумано, и благотворное функционирование свободного общества опирается преимущественно на существование таких свободно выросших институтов. Возможно, подлинной веры в свободу никогда бы не было, и уж определенно не было бы успешных попыток построить свободное общество, если бы не было подлинного уважения к сложившимся институтам, к традициям и обычаям и «всем тем гарантиям свободы, которые формируются на основе давних неписаных законов и древних обычаев»[123]. Каким бы парадоксальным это ни казалось, но, скорее всего, верно утверждение, что успешное свободное общество всегда в значительной мере будет обществом, ограниченным традицией[124].

111

Я говорю здесь не о признанном факте использования Дарвином теории народонаселения Мальтуса (а через него и Кантильона), а об общей атмосфере эволюционной философии, определявшей способы мышления на общественные темы в XIX веке. Хотя это влияние не прошло незамеченным (см., например: Osborn H.F. From the Greeks to Darwin:An Outline of the Development of the Evolution Idea. New York: McMillan and Co., 1894. P. 87), оно не было систематически исследовано. Я убежден, что такое исследование показало бы, что большая часть использованного Дарвином понятийного аппарата была разработана до него. Одним из тех, через кого Дарвин мог познакомиться с шотландской эволюционной традицией, был, возможно, шотландский геолог Джеймс Хаттон.

112

См.: Lovejoy А.О. Monboddo and Rousseau [1983] // Modern Philology. 1933. Vol. 30. P. 275-296; переиздано: Idem. Essays in the History of Ideas. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1948. P. 38-61.

113

Пожалуй, показательно то, что в области лингвистики это первым ясно увидел сэр Уильям Джонс, который был юристом по образованию и вигом по убеждениям, причем влиятельным представителем этого направления. Ср. с его знаменитым высказыванием в «Третьем ежегодном докладе», опубликованном 2 февраля 1786 года: «Язык санскрит при всей его древности имеет поразительную структуру; он совершеннее греческого, богаче латыни, отличается более совершенным изяществом и при этом его близость к ним – как по корням слов, так и по грамматическими формам – больше, чем можно было бы объяснить чистой случайностью; эта близость настолько велика, что ни один филолог, изучивший все три языка, не может не поверить, что они возникли из некоего общего источника, возможно, более не существующего» (Jones W. Third A

114

Tucker J. The Elements of Commerce [1755] ft Idem. A Selection from his Economic and Political Writings / Ed. by R.L. Schuyler. New York: Columbus University Press, 1931. P. 92.

115

To, что благотворность работы экономической системы, в частности для Адама Смита, определяется не буквально понимаемой «естественной свободой», а свободой в рамках закона, ясно выражено в его книге «Исследование о природе и причинах богатства народов»: «Та уверенность, которую законы Великобритании дают каждому человеку в том, что он сможет пользоваться плодами своего труда, сама по себе уже является достаточной для процветания любой страны, несмотря на те или другие нелепые правила о торговле; и эта уверенность была упрочена революцией как раз около того времени, когда была установлена премия. Естественное стремление каждого человека улучшить свое положение, если ему обеспечена возможность свободно и беспрепятственно проявлять себя (security), представляет собой столь могущественное начало, что одно оно не только способно без всякого содействия со стороны довести общество до богатства и процветания, но и преодолеть сотни досадных препятствий, которыми безумие человеческих законов так часто затрудняет его деятельность» (Smith. Wealth of Nations. Bk. 4. Ch. 5. Vol. 2. P. 42-43 [Смит. Богатство народов. С. 517]). Ср.: «Теория политической экономии, которая возникает в „Богатстве народов“, может рассматриваться как последовательная теория права и законодательства… знаменитое высказывание о невидимой руке предстает как сущность взгляда Адама Смита на право» (Cooke С.A. Adam Smith and Jurisprudence // Law Quarterly Review. 1935. Vol. 51. Р. 328); а также интересное обсуждение: Cropsey J Polity and Economy: An Interpretation of the Principles of Adam Smith. The Hague: M. Mjhof, 1957. Примечательно, что общее рассуждение Смита о «невидимой руке», «которая понуждает человека содействовать цели, о которой он не заботился», появляется уже у Монтескье, где он говорит, что таким образом «каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела стремится к общему благу» (Montesquieu. The Spirit of the Laws. Yol. 1. P. 25 [Монтескье. О духе законов. С. 31]). См. также: «Но республиканское и свободное правление были бы очевидным абсурдом, если бы определенные ограничения и контроль, установленные конституцией, не имели никакого реального влияния и не заставляли бы даже плохих людей действовать в интересах общественного блага» [Hume D. That Politics May Ne Reduced to a Science I I Hume. Essays. Vol. 1. P. 99 [Юм Д. О том, что политика может стать наукой // Он же. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 491]). А также: «Aber nun kommt die Natur dem verehrten, aber zur Praxis ohnmächtigen allgemeinen, in der Vernunft gegründeten Willen, und zwar gerade durch jene selbstsüchtigen Neigungen, zu Hülfe, so, dass es nur auf eine gute Organisation des Staats ankommt (die allerdings im Vermögen der Menschen ist), jener ihre Kräfte so gegen einander zu richten, dass der Erfolg für die Vernunft so ausfällt, als we

Ein philosophischer Entwurf// Idem. Werke / Ed. by Weischedel W. Wiesebaden: Insel-Verlag. 1956-1964. Vol. 6. P. 223-224 [Кант И. К вечному миру// Он же. Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 32]).

116

Bentham J. Theory of Legislation / 5th ed. London: Trubner, 1887. P. 48.

117

Экономическая система, в которой государство никак не вмешивается в сделки между частными лицами, не используя для этого ни регулирование, ни пошлины и субсидии, не устанавливая монополии и т.п. [Здесь и далее под знаком звездочки – примеч. науч. ред.

118

См.: MacGregor D.H. Economic Thought and Policy. London: Oxford University Press, 1949. P. 54-89; Robbins L. The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. London: Macmillan, 1952. P. 42-46.

119

Burke E. Thoughts and Details on Scarcity // Burke. Works. Vol. 7. P. 398.

120

См., например, контраст между суждением Д. Юма (Hume D. On the Independency of Parliament // Hume. Essays. Vol. 1. P. 117-118 [Юм Д. Сочинения: В 2 т. M.: Мысль, 1965. T. 2. С. 593]): «Политические писатели утвердили в качестве принципа, что, разрабатывая любую систему правления и фиксируя в конституции отдельные механизмы сдерживания и контроля, следует в каждом человеке предполагать мошенника, который во всех своих действиях не имеет других целей, кроме своего частного интереса» (по-видимому, здесь содержится отсылка к Макиавелли: «учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми» (Machiavelli Ж Discorsi, I, 3 [.Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Он же. Государь: Сочинения. M.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. С. 132])).

Ср.: «Воля каждого человека, если она совершенно свободна от ограничений, неизменно приведет его к нравственности и добродетели» (Price R. Two Tracts on Civil Liberty, the War with America, and the Debts and Finances of the Kingdom. London, 1778. P. 11). См. также мою работу: Hayek F.A. Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press, 1948. P. 11-12 [Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. M.: Изограф, 2000. С. 31-33].

121

См.: Mill J.S. On the definition of Political Economy; and on the Method of Investigation Proper to It // Idem. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. London: J.W. Parker, 1844. P. 120-164 [Милль Дж.С. Об определении предмета политической экономии; и о методе исследования, свойственном ей // Милль. Основы. С. 987-1023].

122

Эрнест Ренан в важном эссе о принципах и тенденциях либеральной школы («M. de Sacy et l’école libérale»), впервые опубликованном в 1858 году, а позднее вошедшем в его «Essais de morale et de critique», замечает: «Le libéralisme, ayant la prétention de se fonder uniquement sur le principes de la raison, croit d’ordinaire n’avoir pas besoin de traditions.

Là est son erreur… L’erreur de l’école libérale est d’avoir trop cru qu’il est facile de créer la liberté par la réflexion, et de n’avoir pas vu qu’un établissement n’est solide que quand il a des racines historiques… Elle ne vit pas que de tous ses efforts ne pouvait sortir qu’une bo

123

Butler J. The Works of Joseph Butler / Ed. by W.E. Gladstone. Oxford: Clarendon Press, 1896. Vol. 2. P. 278.

124

Даже Герберт Баттерфилд, понимающий это лучше многих, видит «один из парадоксов истории» в том, что «имя Англии оказалось столь тесно связанным со свободой, с одной стороны, и с традицией – с другой» (Butterfield Н. Liberty in the Modern World. Toronto: Ryerson Press, 1952. P. 21).