Объективность

Но, несмотря на то что предметом нашей исследовательской охоты являются виды, мы не должны забывать и о роде: какой бы особенной ни была научная самость, она является частью более обширной истории самости как таковой[93]. Здесь мы в долгу перед современной исторической работой, посвященной самости, понятой в более общих терминах, – особенно той работе, что была проделана историком Пьером Адо, а также философами Мишелем Фуко и Арнольдом Дэвидсоном в их исследованиях, посвященных духовным упражнениям, формирующим и поддерживающим определенный тип самости. Например, в Древней Греции и Древнем Риме философские школы обучали своих последователей определенным духовным техникам медитации, таким как мысленное проигрывание собственной смерти, повторение событий дня перед отходом ко сну и описание жизненных обстоятельств, лишенных любых суждений о благе и зле[94]. Некоторые из этих техник самости затрагивали только душу, другие же, например, пост или формирование привычки внимательно слушать, предъявляли требования и к телу. Порой они дополнялись внешними инструментами, такими как дневники, и прочими hupomnemata[95], помогавшими ученикам того или иного мудреца вести тщательно обследуемую жизнь[96]. Предполагалось, что, подобно гимнастике, духовные упражнения должны выполняться регулярно, готовя последователя эпикурейства или стоицизма к восприятию высшей мудрости учителя.

Несмотря на то что научная самость эпохи объективности возникала, безусловно, в совершенно ином историческом контексте и была направлена прежде всего на обретение знания, а не просвещенности, она также реализовывалась и усиливалась специальными техниками себя: ведением лабораторных журналов в режиме реального времени; дисциплиной, регулируемой сеткой рисования; искусственным разделением самости на активного экспериментатора и пассивного наблюдателя; интроспективной сортировкой физиологами органов чувств собственных чувственных восприятий на объективные и субъективные; тренировкой свободного внимания. Ограничить рисующую руку миллиметровой сеткой или растянуть глаз, чтобы увидеть кровеносные сосуды собственной ретины, означало одновременно практиковать объективность и упражнять научную самость.

Поэтому научные практики объективности не были простыми иллюстрациями или воплощениями метафизической идеи самости. Наша точка зрения заключается не в том, что до соответствующей научной работы существовала уже учрежденная, свободно парящая научная самость, которая просто нашла свое применение в практиках изготовления научных изображений. Напротив, более широкое представление (например) об основанной на воле научной самости артикулировалось – выстраивалось, усиливалось – через конкретные поступки, повторенные тысячи раз во множестве исследовательских полей, в которых наблюдатели боролись за то, чтобы действовать, записывать, изображать, прослеживать и фотографировать так, чтобы минимизировать влияние своей воли. Другими словами, широкое понятие центрированной на воле самости в течение XIX века приобрело вид своеобразной оси, на одном полюсе которой размещалась укорененная в воле к безволию научная самость, а на другом – циркулирующая вокруг воли к своеволию художественная самость. Формы научной самости и эпистемические стратегии появляются одновременно.

Эпистемические добродетели

Понимание истории научной объективности как неотъемлемой части истории научной самости дает неожиданное преимущество: поразивший нас с самого начала странный морализаторский тон отчетов создателей научных атласов о том, как они решали задачу изготовления наиболее достоверных образов, теперь приобрел определенный смысл. Если бы знание не зависело от познающего, то встречающиеся в описаниях способов исследования наставления, упреки и откровенные признания действительно могли бы привести в замешательство. Почему эпистемология нуждается в этике? Но если объективность и другие эпистемические добродетели были неразрывно связаны с исторически обусловленной личностью исследователя, сформированного научными практиками, слитыми с техниками себя, то в итоге должна была получиться как раз такая морализованная эпистемология. Эпистемические добродетели оказались бы добродетелями в буквальном, а не в метафорическом смысле cлова.

Это распространило бы техники себя далеко за пределы античного предписания «познай самого себя», которое Адо и Фуко связывают с программами духовных упражнений. Эпистемические добродетели в науке проповедуются и практикуются для того, чтобы познать мир, а не себя. Один из наиболее укоренившихся нарративов о Научной Революции и ее последствиях описывает, как произошло разделение того, кто познает, и самого знания, и поэтому, например, вина за неудачу алхимика в превращении неблагородных металлов в золото не может быть возложена на его неправедную душу[97]. Ключевые эпистемологические требования к науке, которая была, по крайней мере, в принципе публичной и доступной для познающих всегда и везде, зависят от зазора, возникающего между познающим и знанием. Конечно, определенные личностные качества по-прежнему считались важными составляющими успеха исследования: терпение и внимательность для наблюдателя, физическая сноровка для экспериментатора, воображение для теоретика, упорство для всех их вместе. Но в большинстве описаний современной науки эти качества рассматривались как вопрос компетентности, а не этики.

При этом тон назидания и наставления, пронизывающий научные инструкции, биографии и автобиографии начиная с XVII века и вплоть до наших дней, едва ли соответствует прагматичной тональности практических руководств. Язык этих назиданий зачастую откровенно религиозный, хотя и меняется при переходе от одного регистра к другому: смирение ищущего, изумление псалмопевца, возносящего хвалу творению, аскетизм святого. Как представляется, эпистемология в значительной степени паразитирует на религиозных побуждениях – дисциплине и жертвенности, так же как метафизика паразитирует на теологии. Но даже если религиозные обертоны отсутствуют или отвергнуты как ненужные украшательства, в научной литературе остается ядро этического императива – как делать науку и как стать ученым. Совершенное овладение научными практиками предполагает самосовершенствование, усердное взращивание определенного типа самости. И там, где самость оказывается задействованной одновременно и как скульптор, и как скульптура, этос волей-неволей вступает в свои права. Для наших целей важно провести различие между этическим и моральным: этическое отсылает к нормативным кодам поведения, связанным со способом существования в мире, к этосу в смысле привычных диспозиций индивида или группы, в то время как моральное – к специфическим нормативным правилам, которые могут одобряться или нарушаться и за которые кто-то может нести ответственность.

Не существует ни постоянного этоса, ни неизменной самости. И этос, и самость имеют историю. В период, охватываемый данной книгой, этика сместилась от программ воспитания способностей, ассоциируемых с аристотелевской традицией, к суровому кантовскому призыву к автономии. Самость мутировала: на смену свободным совокупностям способностей, управляемых разумом, приходят движимые волей динамические субъективности. Эти изменения оставили свой след и в научных эпистемологиях, и в научной самости. Наверное, можно помыслить существование эпистемологии без этоса, но нам еще только предстоит столкнуться с этим случаем. А до тех пор, пока знание утверждает познающего, а последний рассматривается как подспорье или препятствие для получения знания, самость будет предметом эпистемологии. В свою очередь, самость может быть преобразована только на этических основаниях. (По этой причине даже обычные благоразумные телесные режимы диеты и упражнений, начиная с Античности и вплоть до настоящего времени, как правило, приобретали моральный оттенок.) Экстремальные трансформации самости путем умерщвления плоти и духа представляют собой убедительные доказательства этической виртуозности многочисленных культур в различные периоды истории. И наука не является исключением, о чем свидетельствуют героическая литература о морских экспедициях, экспериментирование на себе, маниакальная преданность делу[98].

93

Наиболее полный обзор см. в: Jerrold Siegel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since Seventeenth Century (New York: Cambridge University Press, 2005).

94

Pierre Hadot, A Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase (Malden, MA: Blackwell, 1995), p. 79–125 и 179–213.

95

Фуко, к которому здесь апеллируют Дастон и Галисон, предлагает переводить греческое слово hupomnemata (ед. ч. hypomnema) как «опора для памяти». Ср.: «…эти заметки для памяти, которые надо делать при чтении, записи имевших место бесед или выслушанных уроков по-гречески называются hupomnemata. Это означает „опора для памяти“. Это заметки для памяти, благодаря которым и появляется возможность с помощью чтения или упражнений припоминания восстановить услышанное» (Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. С. 388–389). – Примеч. пер.

96

Michel Foucault, «L’herméneutique du sujet», Résumé des cours 1972–1982 (Paris: Julliard, 1989), p. 145–166 (см. русский перевод: Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. Краткое содержание курса, на которое ссылаются Дастон и Галисон, находится на страницах 533–548 данного издания. – Примеч. пер.).

97

См., например: William Eamon, «From the Secrets of Nature to Public Knowledge», in David C. Lindberg and Robert S. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 333–365.

98

Naomi Oreskes, «Objectivity or Heroism? On the Invisibility of Women in Science», Osiris 11 (1996), p. 87–113; Stuart Stickland, «The Ideology of Self-Knoledge and the Practice of Self-Experimentation», Eighteenth-Century Studies 31, № 4 (1998), p. 453–471; Mary Terrall, The Man Who Flattened The Earth: Maupertuis and the Sciences in the Enlightenment (Chicago: Chicago University Press, 2002); Londa Schiebinger, «Human Experimentation in Eighteenth Century: Natural Boundaries and Valid Testing», in Lorraine Daston and Fernando Vidal (eds.), The Moral Authority of Nature (Chicago: Chicago University Press, 2004), p. 384–408.