Страница 23 из 24
Я начал писать автобиографию, чтобы подбодрить себя в минуты усталости, беспокойства и раздражения, и эту задачу она выполнила. Написав ее, я вывел себя из смутной неудовлетворенности; рассказывая о своих идеях, я забыл о себе и о комариной туче мелких забот. Моя заплутавшая персона восстановила силы. Изложив идею современного Мирового государства, я увидел в их подлинной ничтожности личные, преходящие тревоги и напасти. Человека, существующего как частное лицо, всегда подстерегают и пугают суета, апатия, промахи, противоречия; однако мне удалось убедиться, что вера в созидательную мировую революцию и служение ей могут объединить мои разум и волю в некое господствующее единство; что вера эта придает существованию смысл, превозмогает или сводит к минимуму все случайные, минутные разочарования и лишает мысль о смерти ее острого жала (Там же: 425).
Чтобы обрести себя, надо о себе забыть: описывая процесс пересборки идентичности, в ходе которого отсекается все частное, случайное и докучное и кристаллизуется подлинная воля – воля бескорыстной самоотдачи, Уэллс вполне сознательно ориентируется на модели, заданные религиозными практиками служения:
Зрелые убеждения разумных людей непременно похожи, мозг устроен по единому образцу <…> Процесс обобщения, в котором разум спасается от личных неприятностей, от мелких забот, от волнений и обид, сопутствующих эгоцентрическому образу жизни, повсюду один и тот же, какие бы ярлыки на него ни вешали <…> Все религии <…> неизбежно выходили на одну и ту же тропу, ведущую к спасению, поскольку никакой другой тропы быть не может (Там же: 425–426).
Разумеется, Уэллс утверждает, что секулярный вариант бескорыстного служения – «современный выход к внеличному» – будет выгодно отличаться от религиозных практик прочной укорененностью в актуальном опыте («сейчас уже невозможно отбросить исходные условия и одним прыжком перемахнуть в „другой мир“» (Там же: 426)). При этом автор «Современной утопии» игнорирует тот факт, что, присягая на «созидательное служение Мировому государству» (Там же), имеет дело исключительно со своим же собственным конструктом, что именно объективация собственных соображений о социальном устройстве, приписывание им статуса «внешней», «внеличной» цели лежит в основе его энтузиазма.
Это «слепое пятно» не может быть распознано изнутри утопического восприятия – утопия конструируется не как личный фантазм, а как универсальная, коллективная, рациональная мечта и именно в этом качестве назначается объектом желания; она желанна постольку, поскольку очищена от признаков и призраков персонального желания.
Герменевтический круг, в который оказывается пойман Уэллс, возникает в тот момент, когда из модели обретения себя через самоотречение исключается идея персонального спасения; русскому слову «спасение», использованному при переводе процитированного выше отрывка («разум спасается от личных неприятностей», «тропа спасения»), в английском оригинале соответствует вовсе не «salvation», как можно было бы ожидать в религиозном контексте, а «escape» (Wells, 1967 [1934]: 706–707). Дальше, безусловно, начинается область догадок и предположений: почему процесс, который преподносится как движение к реальности, актуальности, осознанности, описывается при помощи риторики побега (то есть уклонения и тревоги)? И не будет ли «фальшивым» то неуязвимое, идеальное, высокое «я», которое рождается в результате подобного бегства от «эгоистических» потребностей?
Мне хотелось бы остаться в рамках анализа текста и удержаться от спекулятивных выводов о психологической жизни самого Уэллса; тут можно лишь зафиксировать видимое противоречие, на котором строится его публичный образ. Настойчивость, с которой Уэллс стремится к участию в принятии политических решений, и убедительность, с которой в его литературных произведениях представлена тоска по «другим мирам» (далеко не только утопическим), вместе как будто бы повторяют парадоксальное сочетание активной вовлеченности в общественную жизнь и эскапизма, обнаруженное Стивеном Гринблаттом у Мора. Стратегии самопрезентации, которые избирает Уэллс, должны представить его человеком, живущим насыщенной, полнокровной жизнью, обладающим сильной волей и преисполненным желаниями (благодаря книге «Влюбленный Уэллс: Постскриптум к автобиографии» он приобретает репутацию непостоянного и не сдержанного в своих желаниях ловеласа), и вместе с тем Уэллс манифестирует ценность самозабвенного служения – не только в автобиографических текстах, но и уже в «Современной утопии», где главной действующей силой, обеспечивающей построение наилучшего общества и управление им, назначается аскетичный «орден самураев» – «личным желаниям эти люди отводят лишь второстепенное место и, следовательно, практикуют самоотречение» (Уэллс, 2010 [1905]: 154).
Тема утопического аскетизма (совершенно исчезающая в более позднем романе «Люди как боги» и трансформирующаяся в тему героического самопожертвования в «Облике грядущего») для Уэллса, безусловно, неоднозначна: он хорошо чувствует каноны моровской утопии, в которой аскетизм осуждается как крайность, как специфический вариант неумеренности. В «Современной утопии» Уэллс пытается уловить ту неуловимую – «нейтральную» – точку, где декларативное право свободно желать не вступало бы в конфликт с теневой стороной желания, со смутным ощущением его разрушительной силы:
…Кандидат или кандидатка в самураи должны быть совершеннолетними <…> Незачем подгонять молодежь; пусть она испробует чашу любви, вина и песни, пусть почувствует укусы чувственного желания и поймет, с каким дьяволом ей придется бороться (Там же: 246–247).
4
…Нет, не умрете; Но <…> будете как боги, знающие добро и зло.
Чтобы прояснить, каким образом утопия лишает мысль о смерти ее острого жала и как все это связано с укусами чувственного желания (а заодно и – с каким дьяволом здесь приходится бороться), я попробую переместить фокус взгляда с утопического пространства на другой локус уэллсовского воображения: речь пойдет о «волшебной лавке» (или «лавке древностей» в более ранних версиях этой литературной формулы – прежде всего в «Шагреневой коже» Бальзака), которая представляет собой своего рода антоним утопии.
В самом деле, упорядоченному и функциональному пространству абсолютного смысла, каким пытается выглядеть утопия, прямо противоположно пространство лавки, захламленное странными вещами, функция которых далеко не всегда очевидна. Если утопия – территория вытеснения, то лавка, где «со щедрой небрежностью» смешаны «неисчислимые случайности человеческой жизни» (Бальзак, 2006 [1831]: 26), – хранилище вытесненного. С близких позиций рассматривает сюжет о лавке древностей итальянский исследователь Франческо Орландо, включая ее в число «ветхих объектов» («oggetti desueti»), наряду с руинами или зарытыми кладами: по мнению Орландо, такие объекты воспроизводятся в литературе как специфические проекции вытесняемой и нефункциональной памяти о прошлом (Orlando, 2006 [1994]). Это отчетливо видно на примере оруэлловской антиутопии «1984»: как замечает Орландо, антикварная лавка в этом романе становится местом, противостоящим утопическому стремлению к абсолютному контролю над прошлым, тем «дырам памяти», в которых в здании Министерства Правды исчезают обреченные на уничтожение документы (Ibid.: 271)[20].
То же противостояние можно увидеть и в более материальном ракурсе – как конфликт двух урбанистических проектов. Утопический взгляд, одержимый идеей планирования, помечает городской разнобой многочисленных маленьких лавок как «уродливый»: Кабе предлагал заменить его универсальными общественными магазинами, Беллами – величественными центрами распределения товаров[21]. Попадая в послереволюционный Петроград и наблюдая заколоченные досками, «мертвые» магазины, Уэллс обнаруживает, что исчезла сама основа капиталистического города, причем почти как Вальтер Беньямин в знаменитых эссе о Бодлере связывает «современный город» и его смысл с практикой фланерства:
20
Очевидно, что позднéе такое противостояние между антикварной лавкой и (анти)утопией приобретает устойчивость сюжетной формулы – ср., например, роль антикварной темы в романе Филипа Дика «Человек в высоком замке» (1962).
21
О философской традиции, в рамках которой универмаг рассматривается как метафора общества, и о связи этой метафоры с утопией XIX века см.: Бьюмонт, 2004.