Страница 15 из 24
В этом ракурсе, конечно, игнорируется – не исключено, что намеренно, – более банальная и более простая трактовка (столь значимая для обоснования идеи о «тоталитарных» потенциях утопии): в «Утопии» манифестируется универсальная взаимосвязь нравственного блага и политической (социальной) целесообразности. Пересказанному чуть выше эпизоду о наказании и раскаянии преступников соответствует своего рода «зеркало» в первой части книги: упоминая о законах вымышленного народа полилеритов, Рафаил Гитлодей описывает, в сущности, то же установление, которому следуют утопийцы (преступники наказываются общественными работами), и резюмирует:
Люди <…> встречают такое обхождение, что им необходимо стать хорошими и в остальную часть жизни искупить все то количество вреда, какое они причинили раньше (Мор, 1953 [1516]: 71).
Необходимость стать хорошими – центральная точка в логических построениях повествователя «Золотой книжечки». В этой точке общественная польза должна пересечься с персональной выгодой и персональным «удовольствием», нравственные законы – с юридическими, вера в то, что «добродетели после этой жизни ожидает награда, а позорные поступки – мучения» (Там же: 200), – с социальной системой поощрений и наказаний, религиозные убеждения в целом – с рациональными доводами, форма – с содержанием, «внешнее» – с «внутренним». «Эгоизм и альтруизм, индивидуализм и солидарность, частное и общественное идентичны», – пишет об Утопии Марен (Marin, 1990 [1973]: 170–171).
«То, во что люди верят» и то, о чем они думают, здесь, без сомнения, важно: хотя верования как таковые и не могут быть сочтены преступлением, они остаются не защищенными от общественного внимания и социальной оценки. Атеистам (чья опасность для наилучшего общества заключается именно в том, что они «не боятся ничего, кроме <человеческих> законов», и, следовательно, могут постараться их обойти) предписывается не только запрет проповедовать на публике, но и право (оно же, судя по всему, обязанность) не скрывать своих взглядов – утопийцы, как поясняет Гитлодей, «не допускают притворства и лжи, к которым <…> питают удивительную ненависть» (Мор, 1953 [1516]: 201). Это, безусловно, бихевиористская и даже «конструктивистская» логика, но не столько потому, что для нее отсутствуют не проявленные в публичном поведении практики, сколько потому, что внешние поведенческие модели призваны форматировать «внутренний мир», делая его «хорошим», – так, «присутствие на глазах у всех создает необходимость проводить все время или в привычной работе, или в благопристойном отдыхе», просто не оставляя «никакого случая для разврата» (Там же: 136). Еще точнее было бы сказать, что логика законов и обычаев наилучшего острова (или логика повествования о них – в данном случае это почти одно и то же) представляет собой своеобразную ленту Мёбиуса, в которой «внутренняя» оптика оказывается продолжением «внешней», а персональное желание – продолжением социальных предписаний.
Все это вполне очевидно – размышления о подобных свойствах утопического (и об их связи с механизмами политического насилия) хорошо известны по антиутопиям XX века; однако меня сейчас интересует иной контекст, тот, который был задан Гринблаттом, – проблематика идентичности.
Безусловно, в утопической ленте Мёбиуса не только отсутствуют границы приватности, но и трансформируются характеристики публичности – публичная жизнь интимизируется, утрачивает признаки ролевого взаимодействия, то есть перестает быть «притворной», «фиктивной», «театральной», «абсурдной» и начинает основываться исключительно на принципах честности, абсолютного доверия и рационального смысла. Как должна быть устроена идентичность, чтобы столь специфичная идеальная модель симбиоза приватного и публичного не казалась пугающей?
Если последовать за Гринблаттом, целенаправленно включившим в свой инструментарий исследователя ренессансной культуры такие понятия, как «формирование „я“», «идентичность», «публичное» и «приватное» (разумеется, не существовавшие в отчетливом виде для Мора и его современников), можно заметить, что речь здесь идет о таком типе идентичности, который сегодняшние психологи назвали бы нарциссическим. Я отдаю себе отчет в том, что ступаю на шаткую почву – под «психологизированием» (особенно если оно не опирается на лакановскую традицию) во многих междисциплинарных исследовательских сообществах сегодня понимается некий методологический сбой, недостаток: в самом деле, возникает подозрение, что язык психологии способен «загрязнить» социологически нейтральный подход оценочными категориями нормы и дисфункции или сделать проблематичными процедуры исторического суждения. Тем не менее я рискну прибегнуть к помощи этого языка. Собственно говоря, попытка применить к нашей теме понятие нарциссизма не окажется экзотичной – так, Фредерик Джеймисон использует в своих размышлениях об утопии фрейдовскую концепцию «нарциссического письма». Я, однако, буду иметь в виду другую, более позднюю интерпретацию этого понятия – когда оно напрямую связывается с проблематикой идентичности и во многом оказывается отправной точкой для построения «психологии самости» (Kohut, 1971).
Такой взгляд на нарциссизм («нарциссическое расстройство личности», «нарциссическую структуру личности»), вырабатывавшийся в рамках теории объектных отношений (Wi
В результате особого, возможно, травматичного опыта формирование идентичности блокируется на том раннем этапе, когда образ «я» отражает представления близких взрослых, – в дальнейшем человек, приобретший нарциссическое расстройство, остается неспособным увидеть себя иначе, кроме как чужими глазами. Одним из проявлений такой блокировки становятся сложности с различением собственных психологических границ, с дифференциацией «внутреннего» и «внешнего», «субъектного» и «объектного», вплоть до состояния, которое основатель психологии самости Хайнц Кохут назвал «нарциссическим расширением» (Kohut, 1971), – значимые другие начинают восприниматься как продолжение или даже функциональная часть нарциссической личности. Оборотной стороной стремления к безграничному контакту (которое никогда не удается полностью реализовать) является стремление к бегству от любых контактов вообще – как отмечает экзистенциальный аналитик Альфрид Лэнгле в статье с выразительным названием «Грандиозное одиночество», «тема нарциссизма <…> находится в поле напряжения между интимным и общественным, между отграничением и открытостью, между Я и Ты, между разносторонней зависимостью человека от общества и стремлением от этой зависимости освободиться» (Лэнгле, 2002: 35–36).
Психотерапевт Стивен Джонсон пишет о «неизбежном трагическом решении», которое становится способом адаптироваться к нарциссическому опыту, – этот опыт вынуждает своего носителя «предпочесть власть удовольствию» (Джонсон, 2001 [1994]: 183). Удовольствия предупреждаются, вытесняются властью и контролем, необходимыми для поддержания «фальшивого „я“». Ср. витиеватый монолог Рафаила Гитлодея об удовольствиях, опирающийся на трактат Цицерона «О высшем благе и высшем зле»: осуждая и аскетизм, и излишества, утопийцы, как это им свойственно, находят третий путь – они ценят «духовные удовольствия», понимая под ними преимущественно «упражнения в добродетели и сознание беспорочной жизни», и предпочитают не нуждаться в удовольствиях физических, которые могли бы разрушить иллюзию абсолютного контроля и комфорта: «Эти удовольствия, как наименее чистые, – самые низменные из всех. Они никогда не возникают иначе, как в соединении с противоположными страданиями. Например, с удовольствием от еды связан голод» (Мор, 1953 [1516]: 159–160).