Страница 11 из 15
В свете всего сказанного стоит внимательнее отнестись к высказыванию Цицерона о философии как cultura animi. Еще Йегер отмечал, что слово παιδεια римляне перевели как humanitas. Об этом пишет также и Марру105. Адекватным и точным переводом греческой παιδεία на латинский стало humanitas (первоначально значившее всего лишь образование). Но каково тогда место cultura animi Цицерона? Думаю, ответ очевиден. Когда Цицерон во второй книге «Тускуланских бесед» говорит «philosophia… cultura animiest», то речь здесь не об образовании – παιδεία (отношение которого с философией полно противоречий), а о той «заботе» – curasui, επιμέλεια έαυτου, история которой привлекает Фуко и которую он именует lacultur de sua. Это полностью соответствует контексту, в котором у Цицерона появляется его cultura animi.
Соответствием cultura выступает у греков не παιδεία, а либо επιμέλεια, либо, даже в большей степени, θεραπεία. Фуко замечает, что Платон для «заботиться» употребляет глагол θεραπεύειν. У него много значений, – попечение о здоровье, служение хозяину, отправление культа. Эти перекликающиеся со значениями «культуры» толкования дает и древнегреческо-русский словарь: Therapheuein – это: 1) прислуживать к.-либо, 2) почитать к.-либо, 3) ухаживать за больными животными, растениями (то что соответствует значению «возделывать почву»)106. В комплексе этих значений θεραπεία оказывается в куда большей степени соответствующей слову cultura, чем пресловутое παιδεία, или, положим, какое-либо другое понятие.
Впрочем, ясно, что речь все-таки идет о «культуре себя», а не вообще о «культуре». Само это понятие (la cultur de sua), сформулированное Фуко применительно к античным практикам существования, имеет некоторую предобусловленность французской интеллектуальной традицией, что связано в первую очередь с французским персонализмом, для концептуального поля которого весьма важным было такое понятие как «культура личности». Персонологический смысл «культуры себя» у Фуко присутствует, но скорее как поле проблематизации. «Культура себя» и персоналистская «культура личности», которую можно без труда отыскать, допустим, в текстах Э. Мунье, имеют совершенно разное содержание, уже потому хотя бы, что Фуко был нацелен на изучение практик субъективности без допущения метафизической конструкции «субъекта». В Античности для Фуко не было «культуры личности», но была притяжательно-возвратная «культура себя»107.
Подведем, наконец, общий итог этого рассмотрения двух версий генеалогии идеи культуры. Сближая культуру и пайдейю, Вернер Йегер, можно сказать, провозгласил ее пайдевтическое толкование. Это толкование аксиологическое, ценностное. Парадоксы и тупики этого генеалогического толкования мы могли видеть выше. На рубеже 1920–1930‐х годов Хайдеггер далеко не бесстрастно критиковал едва ли не всю современную ему «философию культуры» за безотчетную склонность к мышлению в категориях ценности. В «Европейском нигилизме» он, в противоположность ценностному, выдвигает эйдетическое (от эйдос) толкование культуры и мышления, которое естественным образом возводит к греческой, платоновской, философии. Но буквально тут же обнаруживает и подспудную связь «эйдетического» мышления с мышлением ценностным (например, «Учение Платона об истине»). Последнее возникает, по мысли Хайдеггера, уже едва ли не вместе с идеализмом Платона. Поэтому платоновское понятие «пайдейи» оказывается для него, как и для Йегера, своего рода «камнем преткновения», не позволяющим двинуться дальше.
Следуя по стопам Пьера Адо, и его толкованию античной философии как «практик» и «упражнений», Фуко, можно сказать, нашел иные возможности генеалогического понимания «культуры». Его «культура себя» пронизана «терапевтическими» коннотациями. Думаю, что его понимание культуры вполне заслуживает, чтобы быть охарактеризованным двумя этими прилагательными. Оно оказывается одновременно «эпимелевтическим» и «терапевтическим». Быть может, это и в самом деле лучше соотносится с комплексом представлений, которые существовали в эпоху эллинизма и поздней Античности. Но то, что это созвучно запросам и поискам, идущим от современности, представляется не менее очевидным. Образование и культура, не выполняющие функции обращения к настоятельной потребности «заботы о себе» (включая и ту «спиритуализацию», о которой говорил Адо), должны быть едва ли не отброшены. Фуко всегда подчеркивал, что рассматривал в этом ключе и свою академическую деятельность: «Меня не интересует академический статус того, чем я занимаюсь, знание может изменить нас. Подобная трансформация при помощи знания, на мой взгляд, очень близка эстетическому опыту».
Юнг и Шпенглер о будущем культуры Запада
Аннотация. В статье рассматриваются взгляды двух мыслителей – Юнга и Шпенглера – на судьбу европейской культуры. Интеллектуальный эпос Шпенглера представляет собой поминальную молитву умирающей культуре Европы, а сочинения Юнга открывают перед ней потрясающие перспективы.
Ключевые слова: культура; смыслы культур; Европа; искусство; художественное творчество; культурные типы; типология культуры; фаустовская культура; трагедия; архетип; универсализм культуры; магизм; цикличность; расширение сознания; философская антропология; культура индивидуализации.
В одно и то же время жили два мыслителя с абсолютно противоположными взглядами на судьбу европейской культуры, хотя никаких личных противоречий между ними не существовало. Они не были знакомы, в их трудах не упоминается имя воображаемого оппонента.
Этим привлекают их разногласия. Интеллектуальный эпос Шпенглера представляет собой поминальную молитву умирающей культуре Европы. Сочинения Юнга открывают перед ней такие перспективы, что захватывает дух.
Оба мыслителя почти ровесники (Юнг 1875 г. рождения, Шпенглер – 1880); оба – немецкоязычные писатели (Юнг из Швейцарии, однако его предки – выходцы из Германии, причем и прадед и дед были медиками; Шпенглер – из Германии); оба заняты будущностью западноевропейской культуры, но приходят к противоположным выводам, хотя и у того и у другого достаточно критических суждений о культуре, в недрах которой они воспитаны.
Чем это вызвано? Тем ли, что один из них ошибся? Или тем, что пользовались разными материалами и методиками, поскольку занимались разными предметами: Шпенглер преподавал математику в Мюнхенском университете; Юнг – психолог и психоаналитик, начинал свою практику работой в больнице для душевнобольных в пригороде Цюриха, преподавал в местном университете?
В любом случае разница их взглядов важна для понимания эпохи, в которую мы живем, отношения к ней и естественно вытекающего отсюда индивидуального поведения, о чем и пишет Шпенглер:
«Если под влиянием этой книги люди нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, они поступят так, как я того желаю, и ничего лучшего нельзя им пожелать»108.
Следовательно, одно из намерений автора – повлиять на поведение людей в согласии с наблюдениями и выводами его сочинения. Еще до того, как будут рассмотрены аргументы мыслителя, на ум идет соображение: что если он ошибся, а я поверил? В дальнейшем автор сам склоняет меня к такому предположению, когда пишет по поводу «Илиады»:
«Там говорится, что Ахиллов щит с его изобилием картин микенской работы выкован “богом”, а панцирь Агамемнона, строгий и простой, выкован людьми.
Мы теперь знаем, что автор этой части “Илиады” имел перед глазами произведение микенского искусства, смысл которого он нередко понимал превратно» (1, 265).
105
Марру А.-И. Указ. соч. – С. 142.
106
См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – М.: ГЛК, 1991. – С. 602–603.
107
См. об этом: Хоружий С.С. Античная забота о себе и практика исихазма: компаративный анализ (заметки на полях «Герменевтики субъекта» Фуко) // Вопросы философии. – М., 2016. – № 8. – С. 10–15.
108
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. – Минск: Попурри, 2009. – Т. 1. – С. 57. Впредь цитируется в тексте с указанием тома и страницы. Жирный курсив здесь и везде в цитатах мой. – В. М.