Страница 8 из 18
Именно поэтому возникает потребность открыть политическое мышление для целого ряда моментов, которые оно прежде отвергало. Речь идет о том, чтобы в принципе изменить отношение между политическим мыслителем, его концептами и референциями, с одной стороны, и практикой, которую он пытается осмыслить, – с другой. Необходимо выйти из извечной парадигмы «конфликт / примирение» (платоновский конфликт между мнением и знанием, гегелевское примирение Реальности и Разума в Духе и др.) и попытаться найти иные основания соотношения философии и политики.
В недавно вышедшей книге «Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика, институциональная среда, акторы» [Идейно-символическое пространство… 2011] один из ее авторов, известный российский политолог О.Ю. Малинова совершенно справедливо отмечает, что «производство смыслов является существенным условием Политики в эпоху Модерна, ибо в соответствии с современными принципами легитимации власти принятие политических решений предполагает постоянную коммуникацию по поводу их объяснения и оправдания» [Малинова, 2011, с. 5]. Она выделяет два подхода к анализу идейно-символического пространства, обозначаемые ею (на наш взгляд, не совсем удачно, хотя, по сути, верно) как «материалистический» и «идеалистический». Первый подход рассматривает динамику идейно-символического пространства как обусловленную политическим режимом и политическими институтами (и поэтому, видимо, его следовало бы обозначить как «институциональный); второй же сконцентрирован на выявлении внутренней логики существующих и формирующихся политических представлений, убеждений, ценностных и когнитивных установок. Автор отмечает, что в современной политической науке неявное предпочтение отдается именно первому подходу, что объясняется влиянием позитивистских установок, ориентирующих исследователя на выявление «объективных» отношений и связей, а также «неразработанностью методологического “инструментария”, позволяющего рассматривать идеи систематически и “всерьез”» [там же, с. 11, 21–22].
На наш взгляд, разобраться в вопросе разработки соответствующего политико-эпистемологического инструментария для изучения ментального политического пространства помогло бы обращение к старому спору, который имел место еще в середине прошлого века между представителями Франкфуртской школы и Ю. Хабермасом, критиковавшими идеологию с постмарксистских позиций, с одной стороны, и герменевтикой Г.-Г. Гадамера – с другой.
В самом общем виде дилемму, возникшую в ходе этих дискуссий, можно сформулировать следующим образом: что лучше помогает понимать реалии современного общества – критика «ложного сознания», т.е. разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыто господство или насилие, – или признание историчности условий всякого человеческого познания и духовного производства, побуждающее к объяснению исторических корней политических идей и их интерпретации? Направляющий познание интерес – или традиция как «точка пересечения истории и свободы» в формировании представлений? Объяснение, не исключающее каузальных связей (но принимающее их в их специфике для сферы духовного производства) и приводящее к истине – или основанное на истории понимание как конституирующий элемент опыта человека о мире и обществе? Саморефлексия или действенно-историческое сознание?
Первое из этих направлений, возвращающееся к традициям трансцендентальной философии, выступает за познание «политических вещей» через критику «ложного сознания», т.е. разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыты господство и насилие. Вопрос о специфике политического знания ставится здесь именно в трансцендентальном порядке: каковы логические условия политической рефлексии и в какой когнитивной форме она могла бы совместить эмпирическое знание о политике и утопические чаяния? Что способно возвысить политический дискурс до истины?
Второе же, идущее в русле хайдеггерианской философии и тесно связанное с эволюцией феноменологии и философской герменевтики, утверждало историчность как принципиальный онтологический статус человеческого бытия и увязывало возможность интерпретации различных элементов ментального пространства с традициями и предрассудками изучаемой эпохи, избегая, однако, ловушек ретроградного консерватизма.
Каждое из направлений обладает определенными преимуществами, позволяющими высветить специфические стороны и аспекты политических представлений и идей. Так, главный тезис, выдвигаемый критикой идеологий, состоит в признании того, что любые идеологические образования не только заявляют групповой интерес, но и отражают социальную реальность. С этой точки зрения неверно было бы полагать, будто мнения и убеждения не могут быть адекватно выражены и осмыслены, поскольку они субъективны. Они рационализируемы в «практическом» смысле – через публичные дискуссии и рациональную аргументацию интересов, непосредственно выражаемых в мнениях и убеждениях. Истина в политике не бессильна – она просто отлична от истины научной, теоретической и объективной, она носит практический и, соответственно, интерсубъективный характер. И если теория сосредоточена на критике и не предлагает готовых рецептов, она не может иметь никакого технологического применения. В качестве критики у нее есть только одна функция – стимулировать процесс рефлексии, которая позволяет избавляться от иллюзий.
Герменевтика же, опираясь на хайдеггеровскую трактовку понимания как важнейшей составляющей человеческого опыта, утверждает интерпретацию в качестве метода познания социальной и политической реальности, который в не меньшей степени, чем критика, может претендовать на объективность и истину, отличную, впрочем, от истины естественных наук. При этом «историчность» (т.е. принадлежность познающего субъекта определенной эпохе, социальной и культурной среде и т.п.) рассматривается как отправная точка для осмысления идей и их роли в публичной сфере. Понимание циркулирующих в обществе идей всегда начинается с предварения смысла, обусловленного специфической ситуацией, в которой находится познающий, с проецирования особых предрассудков, предпонятий и предконцепций на изучаемый текст или идею. Продвижение по этому пути происходит медленно, через постепенное установление соответствия предконцепций исследователя с изучаемой реальностью. Содержание идей, представлений, ценностей всегда детерминировано конкретной исторической ситуацией; человек несет груз своего прошлого, с которым вынужден соотносить свои действия. Действенно-историческое сознание есть осознание субстанциональности истории, т.е. осознание того факта, что история всегда, постоянно работает в нас. Эта концепция побуждает к осознанию человеком его собственных границ, она несет в себе косвенную критику свойственной Модерну идеи достижения с помощью сознания полной транспарентности своего Я или общества. Поэтому-то «не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем полагать себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия» [Гадамер, 1988, с. 328–329]. Безусловно, этот момент крайне важен для сегодняшних попыток описать и понять не просто содержание или логику развития той или иной идеи в политическом пространстве, но и проследить влияние, оказываемое ею на развитие политической культуры в целом или на эволюцию политического режима.
Таким образом, очевидно, что мы имеем дело с двумя различными методологическими позициями, более того – с двумя различными онтологиями. В рамках каждой из этих позиций (и шире – онтологий) по-своему задан и тот центральный элемент, в котором фокусируется исследование идеологий и который формирует сознание в соответствии с символическими представлениями и нормативными структурами, характерными для данной позиции. В критической теории речь идет об интересе; в герменевтике – о традиции.