Страница 9 из 11
В противоположность институциональной экклезиологии о. Сергий выдвигает экклезиологию, делающую упор на онтологию и на откровение Духа Святого:
«Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию».
Таким образом, перед нами как бы развертывается картина «правильного» церковного устройства. В нем помимо известной организации должно быть ещё что-то другое, причем это другое обязано иметь свое воплощение, оно должно быть видимо и осязаемо. Привычный образ церкви – лишь передний план, неприглядный фасад грядущего и до времени скрытого подлинного образа. И этот образ не может уже быть неприглядным. Не случайно о. Сергий часто говорит о Церкви как о Невесте, а одно из главных качеств невесты – красота. Взамен церкви недоразвившейся, а потому страдающей «возрастными» несовершенствами, связанными с неполнотой раскрытия даров Духа Святого, должна быть явлена Церковь, выросшая в полноту своего духовного возраста. Это уже Церковь полноты раскрытия даров Духа Святого.
Образ церкви в истории – это образ меняющийся, и поэтому в духовной жизни нельзя только смотреть назад, нужно ещё смотреть вперед, т. е. ждать, что может произойти такое, чего ещё никогда прежде не было… В отличии от о. Николая Афанасьева, который занимается реконструкцией, о. Сергий пишет свои сочинения как-то иначе, как бы смотря из будущего в настоящее.
Дары Духа Святого имеют внутреннюю соотнесенность с т. н. церковными служениями, которые неотделимы от этой полноты церковного богочеловеческого организма:
«Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения»[6].
Сами служения происходят из всё большего присутствия в человеческой жизни божественного начала. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации[7]:
«Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим»[8].
Любопытно, что при таком взгляде, поскольку иерархизм в нашей традиции соединен с таинственной жизнью церкви, а потому является иерархизмом сакраментальным, становится неизбежна эволюция в понимании таинственной жизни церкви. Таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь), по мысли о. Сергия, имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви[9]:
«Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии»[10].
Поэтому «иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается "семью" таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских»[11].
Итак, иерархизм в Церкви не изначален, а возникает не ранее второго века и во многом связан с космогонией псевдо-Дионисия Ареопагита, у которого иерархия чинов епископа, пресвитера, дьякона следует из подобия иерархии ангельских чинов. Сама эта иерархия и подобие ей, конечно, вызывают очень большие вопросы. Согласно псевдо-Дионисию Божественный свет спускается от высших ангельских чинов к низшим. Поэтому иерархия связана с подчинением (от слова чин). Но смысл иерархии можно себе представить и без ссылки на псевдо-Дионисия, т. к. там, где есть подчинение, есть иерархия. Само слово «иерархия» вышло за пределы своего церковного употребления.
Однако о. Сергий не отрицает иерархизм как таковой, он говорит:
«Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) – ее статика»[12].
Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся Церковь сверху до низу иерархична. Т. е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония.
Параллели с ветхозаветной традицией
В связи с этими размышлениями о. Сергия любопытны некоторые параллели с Ветхозаветным Израилем.
В частности, принято считать, что ветхозаветное священство вполне самодостаточно и наделено сугубо ритуальными и охранительными функциями, в чем-то даже сакраментальными, т. к. его служение было связано с Храмом и жертвоприношениями. Однако само слово коэн этимологически означает не столько священник, сколько пророк (например, в арабском языке сохранилось такое понимание), и, вполне возможно, священники-пророки в постегипетский период жизни Израиля были призваны в чем-то уравновесить старейшин (к такому мнению приходят некоторые современные библеисты[13]). Для традиции современного иудаизма характерно такое представление, согласно которому служения Моисея и Аарона, а, значит, старейшин и священников дополняют друг друга как правая и левая рука. Такой образ очень удачен, т. к., во-первых, священники и старейшины трудятся на одном поприще, а, во-вторых, их служения в чем-то противоположны.
Чем, спрашивается, не иерархизм и профетизм в социологическом срезе у о. Сергия?
Сочетание с терминологией отца Георгия Кочеткова
Выше мы в общих чертах рассмотрели взгляды о. Сергия Булгакова на интересующий нас предмет. Попробуем соотнести эти взгляды со взглядами довольно известного современного богослова, основателя Преображенского содружества малых братств и Свято-Филаретовского Института о. Георгия Кочеткова.
6
Там же, с. 284–285.
7
Там же, 286.
8
Там же, 286.
9
Там же, 297.
10
Там же, 298.
11
Там же, 298.
12
Там же, 317.
13
В частности В. В. Сорокин.