Страница 10 из 17
То, что Лука ссылается непосредственно на пророчество Софонии, не вызывает сомнений. Следуя литературному жанру «Евангелия детства», Лука не копирует слова пророка, но скорее актуализирует их, соотнося с новой ситуацией в истории спасения. Пользуясь пророчеством Софонии, он толкует события из жизни Иисуса: Его зачатие, рождение и детство. Лука вносит два важных изменения: 1) Пророчество Софонии стало относиться к Марии – благодатной (kecharitomene); 2) Тот, Кто грядет, у пророка был Господь, Спаситель, Сильный, Святый, у Луки же это – Иисус, Спаситель, Святый (1, 35), Сын Всевышнего. Описание Благовещения с использованием слов Софонии, ведет к отождествлению Марии с Дщерью Сиона, а Иисуса – с Богом, Царем и Спасителем. Мария, приняв благую весть о Христе от имени всего Израиля, становится олицетворением ветхозаветного народа Божия. Она – воплощение нового Израиля; через девственное зачатие и Боговоплощение Она сделалась местом обитания Иисуса, Сына Божия, Спасителя.
Пророчество о Дщери Сиона во времена между Заветами, близкие к Иисусу и Луке, часто упоминалось и истолковывалось в мессианско-эсхатологическом смысле. Эти толкования появлялись как в иудейско-палестинской среде, так и в египетско-эллинистической. Особого внимания заслуживают кумранские тексты. «Премного радуйся, Сион, среди радостных возгласов явись, Иерусалим, и возвеселитесь все города Иудейские… Дщери народа моего, возопите радостным голосом» (1 QM XII 13–14). Большинство таких текстов объясняют пророчество о Дщери Сиона у пророка Захарии (Зах 9, 9). Иногда цитировалась и изъяснялась первая часть пророчества: «Ликуй от радости, Дщерь Сиона, торжествуй, Дщерь Иерусалима» (Зах 9, 9а). Чаще приводился весь стих или же вторая его часть: «Се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий…» (9, 96). В упомянутых источниках не только цитируются пророчества о Дщери Сиона, но также проводится их мессианско-эсхатологическое перетолкование. Дщерь Сиона обозначает Иерусалим последних времен, когда Бог восстановит Свое Царство на Сионе; Царь же означает Мессию, и в пророчестве говорится о Его торжественном входе в священный город. Толкуя текст Захарии, иудейские источники ссылаются на параллельные места, которые облегчают понимание пророчества о Дщери Сиона. Чаще других в этих источниках цитируется Второисайя. Из его текстов на первом месте стоят пророчества, воспевающие пришествие народов в Иерусалим и возвращение сынов Сиона из рассеяния и плена (Ис 60, 4, 11, 14; 61, 9-10). Иерусалим – как бы образ матери всех людей: язычников и возвращающихся из рассеяния сынов Израиля.
В том же мессианско-эсхатологическом ключе шли размышления Луки. Он не был первым, кто сослался на эти тексты: это случалось и до него. Однако у него был другая исходная точка, нежели у иудейских писателей; они перетолковывали предсказания о Дщери Сиона в свете событий возвращения из плена; он же истолковывал пророчества в свете пришествия Иисуса. Для него Царь-Спаситель, входящий в священный город, Иисус, имя Которого значит: «Бог Спаситель», а Дщерь Сиона – Мария. Ее особенное материнство торжественно открывает новое время спасения, которое охватывает всех: язычников и иудеев. Распространение этого толкования помогало адресатам Луки правильно понять сопоставление Дщери Сиона и Марии, Царя-Спасителя и Иисуса.
Лука отождествляет Марию с Дщерью Сиона, то есть с олицетворенным Израилем, с Иерусалимом последних времен, как с матерью всех людей. Признание этого факта имеет большое экзегетическое и мариологическое значение.
Сначала рассмотрим его значение для экзегезы. Если Мария как отдельная личность представляет Собой и как бы содержит в Себе весь ветхозаветный народ Божий, святой остаток Израиля, ожидающий и окончательно принимающий спасение от своего Господа, то в таком случае к Марии можно отнести все, что в Ветхом Завете говорится об Израиле. Имена, относящиеся к Богу, Новый Завет перенес на Христа (например Лк 1, 35), имена и характеристики народа – на новый народ Божий – Церковь и на олицетворение этого народа, Марию. Этот принцип открывает перед библейской мариологией новые перспективы. Современные исследования мариологических текстов открыли множество направлений. Любопытен, например, частый переход непосредственно от Израиля к Марии (Лк 2, 34–35) или от Марии к обществу Израиля (Лк 1, 46–55). В глазах Луки эти две действительности словно накладывались друг на друга и отождествлялись. Израиль назывался рабом Божиим (Ис 49, 3), Мария тоже называет Себя рабой (Лк 1, 38–48). Однако больше всего связей обнаруживается с Заветом на Синае. Отрок Божий воспринял тело от Марии, и, таким образом, Она способствовала началу Нового Завета Бога с людьми. Ответ Марии на слова посланника Божия Елизавета назвала верой (Лк 1, 45): они соответствуют ответу веры народа Божия на слова посредника Завета (Лк 1, 30; ср. Исх 19, 8; 24, 37; Ис Нав 24, 21, 24; Мер 42, 20; Езд 10, 12; Неем 5, 12). Общество Израиля выражает свое согласие, хотя и другими словами, нежели Мария, однако, с тем же содержанием. Как следует из текста, слова народа Ветхого Завета были сказаны с подлинным воодушевлением и искренностью. Таким же был и ответ Марии. Таких соотнесений очень много. Мы вернемся к ним в дальнейших размышлениях.
Этот тип экзегезы был поддержан Иоанном Павлом II в его окружном послании о Богородице. Его Святейшество называет Марию Дщерью Сиона. Согласно этой энциклике, Матерь Иисуса приносит абсолютную новизну веры, «начало Нового Завета» (RM 14, 17–27). Это начало Папа Иоанн Павел II усматривает в Благовещении. Сила Всевышнего, осеняющая Марию, сравнивается им с облаком, осенявшим богоприсутствие во времена Моисея и отцов (Исх 24, 16; 40, 34–35; 3 Цар 8, 10–12; RM 17). «Вера Авраама – это начало Ветхого Завета; вера Марии во время Благовещения положила начало Новому Завету» (RM 14). Мария, по мнению Папы, до глубины прониклась духом «нищих Божиих», которые в молитве Псалмов ожидали спасения от Бога, полностью уповая на Него (Пс 25; 31; 35; 55).
По тому же пути идут и римские богослужебные тексты, созданные после II Ватиканского Собора. В «Сборнике Месс о Пресвятой /еве Марии» (1987 г.) ветхозаветные тексты о Дщери Сиона (Соф 3, 14–18; Зах 2, 10–13; 9, 9-10) отнесены к Богородице. Прекраснейшие отрывки Песни песней (2, 8-14; 4, 6–7, 9, 12–13), которые иудаизм и древняя Церковь толковали как тексты о народе Божием, новый сборник Месс о Деве Марии относит к Богоматери. В этих литургических молитвословиях Мария именуется возлюбленной Дочерью Бога. В Ветхом Завете эти слова относились к Израилю, народу Божию (Ос 11, 1–4).
Значение этого имени для более глубокого понимания мариологии неизмеримо. Определение Марии как «Дщери Сиона» обогащает видение Ее места в Церкви. Мария присутствует в Церкви не только как молящаяся (Деян 1, 14), Она – не только образ Церкви, но Она – также и подлинное олицетворение Церкви, Нового Иерусалима-Матери. Она не просто входит в состав Церкви, но вся полнота тайны народа Божия находится в Ней и в Ней совершенно воплощается. Дщерь Сиона относится к Марии как прообраз – к образу. Однако нужно помнить, что речь здесь идет не о чисто литературных или вымышленных героях, но о реально существующих людях, которые имеют ценность сами по себе. Сам Бог создал этот прообраз и образ, придав им богословское значение. Только в полноте Откровения через Иисуса Христа эти две реальности приобретают смысл и становятся очевидными. Слова «Дщерь Сиона», отнесенные к Марии, указывают на Ее особую связь с Церковью. Эти две действительности – Мария и Церковь – объясняют одна другую: Церковь обретает грань материнства, Мария же – общинности. Благодаря этому олицетворению Церковь становится ближе, больше похожа на заботливую мать. Она становится подлинной Матерью. Мария же, олицетворяя Церковь, приобретает общинные черты. Если мы хотим узнать, какой надо быть Матери-Церкви, нам нужно взирать на Матерь Иисуса. Живое почитание Марии, Дщери Сиона, привносит в Церковь материнское и женское тепло, отсутствующее в Церквях, отодвинувших Марию в тень. Библейское название Марии «Дщерь Сиона» может стать исходной точкой для экуменических дискуссий, потому что многие протестанты тоже принимают этот образ.