Страница 10 из 12
Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери: «Утешь печальные сердца» (Ломоносов); ср.: «печальных всех праведное утешение» (Дм. Ростовский). Героиня оды всегда связана с чудом: «Чудес источник и щедрот» (Державин); ср.: «Она вся – одно дивное чудо» (Дм. Ростовский). Иногда уподобление Богородице основано на откровенном цитировании:
4. Особо значимым оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана:
Описание сопрестольной Мудрости, откровенно напоминающее икону «Софии Премудрости Божией», указывает нам на традиционное для русского сознания неразличение, или смешение Богородицы и Софии, т. е. мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной проблематике. Ср.:
с иконным изображением Богоматери «Правдолюбие». Воспроизведение этого концепта в оде неслучайно. В контексте средневековой русской традиции оно явно соотносится с похвалами женам – женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется «на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе»[37], – например, в «Степенной книге»:
Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста <…> женою и благословление, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете <…> Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие[38].
В целом детальное исследование феномена «женской святости» в Mосковском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, можно сделать вывод, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы «женщина и власть», находит решение в области национально-религиозного предания, национально-исторической мифологии. По словам Н. Бердяева,
Русская религиозность – женская религиозность <…>. Это <…> религия Богородицы[39].
Осознаваемые ранее как составные элементы общей идеи «Москва – Третий Рим», женские концепты теперь эстетически оказываются реализованными, воплощенными в символике нового государства, сама сущность которого осознается как воплощение caкральной женственности. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась как начало теократии, та, на которой цари царствуют»[40], то теперь – «У нас Премудрость на престоле», т. е. не некое «начало», а сама суть новой российской государственности.
Гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение к традиционному религиозному идеалу, связав воедино старое и новое, и, выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень – мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании.
Другим явлением того же порядка можно считать и автомодель женской идеальности, явленную в частных, светских мемуарных «женских» текстах 2-й половины XVIII века (тексты Н. Долгорукой, Екатерины Великой, Е. Дашковой, А. Лабзиной и др.). Написанные женщинами разных социальных, культурных, интеллектуальных устремлений, они демонстрируют типологически сходную модель саморефлексии: это направленность на самосакрализацию, универсализм женского, а также весьма характерный для собственно женских текстов отказ от сравнения, сопоставления с мужским. Если в первом случае сама почва идеализации женского могла приводить к столь высоким смыслам, то здесь, при описании частной, личной жизни, поиски аспектов идеальности оказывались еще более затрудненными. Традиции средневекового отношения к женской сфере были весьма устойчивыми даже и при таком новаторе, как Петр. См., например, описание боярской свадьбы времен Петра:
Немного спустя сели кушать: молодой – меж мужчинами, а молодая – меж женщинами, за общим столом в большом покое[41].
Как же реализовать себя женской личности в сфере жизни не только мирской, но и частной? Почему, например, никому неизвестная Наталья Долгорукая, женщина, пусть и трагической судьбы, но абсолютно не проявленная ни в истории, ни в политике, ни в иных публичных сферах, – стала высокой идеальной героиней для последующих поколений? Так, одну из своих дум посвящает ей К. Рылеев («Наталия Долгорукова», 1823). Семантический механизм в данном случае тот же – идеальную героиню эстетически сотворила сама из себя затворенная в монастыре старица Нектария (в миру Наталья Долгорукая, урожденная Шереметева). Кстати, выше приводилось описание свадьбы ее сводной сестры Анны. Шестой ребенок в семье фельдмаршала Б. П. Шереметева, Наталья, может, и сидела за женским столом, но в ее записках героиня – человек уже совсем другого порядка.
Предмет ее «простодушных», как считают исследователи, записок – всего лишь реально-исторический рассказ о честной и преданной любви к мужу, за которым она последовала и в Сибирь. Однако внимательное чтение текста Долгорукой позволяет увидеть в нем иные, далекие от мемуарного документализма, структуры: прежде всего, явную ориентацию на житийную традицию. В «Записках» соблюдены основные, вмещающиеся в пространство судьбы героини, житийные элементы: рождение от благородных родителей, ранее сиротство, воспитание у родственников, смирение, простодушие, замужество в 14 лет и. т. д. (ср., например, с «Житием Юлиании Лазаревской»). Основу сюжета составляют страдания и испытания героини («И я была человек, все дни живота своего проводила в бедах и все опробовала: гонения, странствие, нищету, разлучение с милым, все, что кто может вздумать»).
Но трагический путь Долгорукой не действие судьбы или рока, а добровольно принятые на себя страдания («Я довольно знала…. чего было и мне ожидать»), то есть «вольное мучение» – одна из основных жанрообразующих черт жития, ведь «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия»[42]. Потому герония и чувствует себя счастливой «и ни о чем не скорбите счастливою себя считаю, что я его ради себя потеряла, без принуждения, из своей доброй воли».
Она демонстрирует в тексте и другие важные черты: сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сила духа явлена здесь в высокой личностной самооценке, и самом стремлении к творчеству, в покушении на сакральное Слово, Обращение к житийной традиции, кажущееся неожиданным для человека «новой России», обусловлено тем, что единственной, пусть и весьма незначительной по объему, сферой сакрализации женского в предшествующей русской традиции оказывается только житие:
37
Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 22.
38
Там же. С. 223–224.
39
Бердяев Н. Душа России. М., 1915. С. 15.
40
Плюханова М. Б. Цит. соч. С. 227.
41
Герцог Лирийский. Записки о пребывании при императорском российском дворе в звании посла короля испанского // Россия XVIII века глазами иностранцев. Л., 1989. С. 105.
42
Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 46.