Страница 7 из 17
Но даже при глубоком внутреннем сопереживании поэтическим библейским текстам интерпретатор видит границы своего понимания. Это не повод для уныния, скорее, повод для смирения. Ведь если принцип внутреннего сопереживания справедлив для поэзии вообще, то справедлив он и для поэзии библейской. Понятно, почему неверующий не способен понять подлинного значения и смысла религиозной поэзии: он не видит перед собой ничего, кроме простой литературной ткани того или иного псалма или пророческой речи, он не сочувствует тому, что читает, он не слышит Слова[68]. Сердце же читателя верующего, читателя, всецело доверяющего боговдохновенному поэту, понимает то, о чем он говорит – Сам Святой Дух, тысячи лет тому назад руководивший сердцем и мыслью священного писателя, касается и того, кто сегодня читает древние поэтические строки – Сам Бог разъясняет читаемое. Без действия Духа Святого понимание библейской поэзии, как и Библии вообще, невозможно[69]. Чтобы понимать Священное Писание, надо веровать, что оно священно. Потому-то в православии такой авторитет имеют толковательные творения древних церковных экзегетов – духоносных отцов Церкви. Даже погрешая иногда в филологии, они очень тонко чувствовали внутренний, духовный смысл текста, требующего к себе благоговейного религиозного отношения, требующего глубокого сопереживания. Они слышали и понимали мысль священного поэта, ибо стремились, по выражению Оригена, «сквозь презренную плоть буквы увидеть дух смысла».
Кроме того, в поэзии форма неотделима от содержания. «Библейское поэтическое произведение, как и всякий поэтический текст, являет единство формы и содержания. Это единство доступно нам лишь при… постоянном стремлении прояснить целое в свете частностей и прояснить частности – в их отношении к целому»[70]. Такое «тщательное чтение», такое рассматривание каждого слова и каждой фразы в контексте всего художественного произведения называется методом «целостной интерпретации» и широко применяется в современном литературоведении. В последние десятилетия, начиная с фундаментальных трудов Луиса Алонсо-Шёкеля[71], этот метод широко применяется и в библеистике. Одно из преимуществ этого метода перед так называемым историко-критическим, два столетия господствовавшим в библеистике, состоит в том, что он позволяет, насколько это возможно, взглянуть на каждую книгу Священного Писания «изнутри», глазами самого священного писателя. Применение старого, историко-критического метода в экзегетике Библии, особенно ее поэтических частей, не может иметь надежных результатов по той простой причине, что этот подход – внешний, а не внутренний.
Простой пример. Если я знаю все о том, кто, когда и при каких обстоятельствах написал поэму «Евгений Онегин», какие она претерпела редакции и влияния, если изучил значение всех употребленных в поэме слов и выражений, могу ли после этого сказать, что я понимаю это поэтическое произведение? Совершенно ясно, что при таком подходе я и на шаг не продвинусь к его пониманию. Почему? Потому, что это вовсе не то, о чем хотел сказать поэт, для поэта все это не имеет совершенно никакого значения. Единственное желание поэта – донести свое поэтическое слово до слушателя или читателя и встретить с его стороны понимание и внутреннее сопереживание. Если это справедливо в отношении поэзии светской, не менее верно и в отношении поэзии священной, библейской.
Что это значит по отношению к пророчествам? Пророк произносит свои речи в надежде, что его весть будет услышана и принята. Он убежден, что в его устах – слово Самого Бога, он ждет этой же убежденности от своих слушателей, ждет внутреннего[72] понимания слушателями его пророчеств. Без этой убежденности, без внутреннего отклика слушателей или читателей пророческая речь не может быть понята как пророческая речь, а значит, не может быть понята вообще.
В лице пророка этого ждет Тот, Кто послал пророка. Понимая и принимая пророка, слушатель и читатель понимает и принимает Бога.
Параллелизм в книге пророка Амоса
В книге представлены два из трех видов параллелизма – синонимический и синтетический.
Примеры синонимического параллелизма:
5:24 Пусть льется[73] как вода суд, ריגל כמים משפט
и правда – как поток постоянный! ו^ז־קה כננחל איחן
8:9 Произведу закат солнца в полдень בצהרים ШРШ והבאתי
и омрачу землю в день света והחשסזי לארץ ביום אור
Примеры синтетического параллелизма:
3:8 Лев рыкает – кто не испугается? אריה שאג מי לא יירא
Адонай Яхве велит —
кто не запророчествует? אדני יהוה ךבר מי לא ינבא
5:23 Удали от Меня шум песней твоих, הסר לי שריך
звуков псалтири твоей
я не буду слушать! וזמרת ובליך לא אשמע
Это параллелизм строк внутри стиха. Разделительным маркером между членами в МТ, как известно, служит пробел, который мы для наглядности заменяем переносом. Но в древнееврейской поэзии не только стих строится по принципу параллелизма. Даже самого беглого взгляда достаточно, чтобы обнаружить в книге Амоса параллелизм на уровне более крупной литературной формы – строфы. Строфы в еврейской поэзии содержат от одного до четырех стихов, и книга Амоса здесь не исключение. В качестве примеров возьмем строфу из одного и строфу из четырех стихов.
Пример строфы из одного стиха:
1:2 Яхве с Сиона зарычит יהוה מציון ישאג
и из Иерусалима даст глас Свой – ומירושלם יחן קולו
и в траур облачатся пастбища пастухов, אבלו 5 אוח הרעים]
и иссохнет вершина Кармила. דבש ראש הכרמל
В первой половине этой строфы мы видим синонимический параллелизм, внутри второго – синтетический. В то же время и все четверостишие построено по принципам параллелизма – обе половины строфы соотнесены между собою в синтетический параллелизм: грустное состояние пастбищ и вершины Кармила (вторая половина) вызвано гневом Господа (первая половина). В первом и втором членах – причина, в третьем и четвертом – следствие.
Пример крупной строфы:
[из логовища своего[74]]
Нетрудно заметить, что эта строфа состоит из четырех стихов. Первый стих – двучленный, остальные – четырехчленные. В четырехчленных 1-й и 2-й члены соотнесены между собой по принципу синтетического параллелизма, так же – 3-й и 4-й. В то же время 1-й и 3-й очень наглядно соотносятся по принципу синонимического параллелизма, так же и 2-й с 4-м. Эта «переплетающаяся» структура наблюдается во всех четырехчленных стихах этой строфы. А все четыре стиха в свою очередь связаны между собою в синтетический параллелизм.
Границы строфы определяются общей темой ее содержания[75]. Смена темы сигнализирует о конце строфы. В данном случае тема очевидна: у всего происходящего есть своя причина. И то бедствие, которое предрекает Амос израильским городам, тоже не случайно – оно от Господа. Последние две строки – кульминация всей строфы, ради них она и составлена. Кроме того, в этой строфе имеется и формальный признак определения ее границ – использование частиц в начале стихов и полустиший: сначала вопросительной П, затем условной אם Последние исчезают, как только тема закончена.
68
Вот что пишет протоиерей Леонид Грилихес в своем предисловии к статье Сергея Аверинцева «Литература Ветхого Завета»: «Писание – не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему… Научный инструментарий – лишь средство, способное заострить слух». «Альфа и Омега», № 3 (41), 2004. С. 30.
69
Протоиерей Геннадий Фаст в своем непревзойденном толковании на Книгу Песнь песней справедливо замечает о неверующих и нецерковных исследователях этой книги: «Люди, лишенные благодати Духа Святого, оказавшиеся вне Священного Предания и святой Церкви… утратили ключ к разумению книги, оказались один на один с книгой и не знают, что с ней предпринять». Фаст Геннадий, прот. Толкование на Книгу Песни песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 81. Сказанное относится к попыткам нецерковных объяснений Песни песней, но, конечно, справедливо и применительно к внецерковным толкованиям Библии вообще.
70
Вайс М. Ibid. С. 57.
71
Прежде всего, это, конечно «Еврейская поэтика» – Alonso Schokel L. Estudios de poetica hebrea. Barcelona, 1963. Но также и др. работы, напр., «Пророки», написанный в соавторстве с Хосе-Луисом Сикре Диасом: Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Profetas. Vol. I–II. Madrid, 1980. См. также сноску 4.
72
Альберто Соджин так определяет отличие еврейской риторики от риторики античной: «У греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции… публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода… Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение.
Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне (курсив мой – Аре.)». Соджин А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры. В сб.: Шварц Б. (ред.). Библейские исследования. М., 1997. С. 101–102 (вся статья: 76-112).
73
יגל. Во всем Писании глагол גלל только дважды встречается в породе nifal: один раз в перфекте (Ис 34:4) и один раз в имперфекте (рассматриваемый стих). Букв, значение – «свертываться/развертываться», метафорическое – «проходить», «литься», «течь». Син. пер.: «пусть течет»; пер. архим. Макария (Глухарева) и П. Юнгерова: «да струится».
74
Biblia Hebraica Stuttgartensia (далее – BHS) допускает, что מטענתו может быть позднейшей вставкой.
75
Korpel М., Moor J. Ibid. Р. 41–42. В то же время нельзя согласиться с Олесницким, утверждающим, что «разделение строф делалось всегда в интересах музыки и пения исключительно» (Олесницкий A. Ibid. С. 549). Как по формальным, так и по содержательным признакам, строфа, несомненно, присутствует не только в псалмах и песнях, но и в пророческой речи.