Страница 4 из 40
Итак – в Россию. Наша методологическая преамбула весьма затянулась, но зато вполне исполнила свое назначение; теперь смысловая картина книги раскрывается до конца. В свете названной сквозной темы, в собрании «опытов» проступает внутренний порядок и смысл: помимо того, что «опыты» следуют по содержанию в историческом порядке, вся книга развивает один определенный сюжет – путь русской мысли как отражение отношений духовной и культурной традиций в России. Под таким углом зрения, этот путь обнаруживает драматизм, неожиданные повороты. Укажем, какие пункты, какие узлы его представлены в цикле «опытов».
Разговор о русском философствовании начинается ab ovo, с раздела «Зачин». Текст «Генезис философского процесса в России» раскрывает, какими непростыми путями русское сознание приходило к задачам создания философии, выражающей его собственный исторический и духовный опыт. Показано, каким образом генезис философского процесса изначально породил два расходящихся направления в его составе, славянофильское и западническое, диада которых до сего дня осталась базовою структурой русской философии. Представлен также вклад этих направлений в две ключевые и вечные темы русской мысли, «топос России» и «топос личности».
Естественное продолжение этого текста – большой очерк о Хомякове. Он представляет хомяковское богословие соборности как язык, наиболее адекватный для выражения трансиндивидуальных измерений духовного опыта в Православии; таким путем раскрывает и подчеркивает церковную природу этого опыта; а вместе с тем и показывает, что описание этого опыта, развертывающееся в элементе церковности и соборности, не расходится с описанием на основе комплекса «духовная практика – духовная традиция». Тем самым, здесь анализируются взаимоотношения духовной и религиозной традиций; а в первой главе, посвященной славянофильству, рассматривается и культурная традиция.
«Наследие Владимира Соловьева» демонстрирует, как в творчестве первого крупного русского философа формируется важнейшая специфическая особенность пути русской мысли: репрезентация в философском дискурсе отхода культурной традиции от духовной традиции и конфликтного отношения этих традиций[6]. В известной степени, здесь можно увидеть и корни конфликта, кроющиеся в принципиальной неполноте обеих традиций на русской почве: культурная традиция здесь не учитывала важных пластов опыта, тогда как духовная традиция не развила в себе рефлексивных измерений.
Далее, статья «Соловьев и Ницше» стоит немного особняком. О Соловьеве в ней, вопреки названию, мало, о русской духовной традиции – того меньше, так что ее присутствие в книге можно счесть контрабандой. Но если посмотреть шире… ну разве Ницше не русский философ? Какая свадьба без баяна, какой без Ницше Серебряный Век? Да, Соловьев – его пророк, столп, его «всё», однако и Ницше – его пророк и столп! У нас же для включения текста был еще и другой мотив: тесная связь Ницше не только с прошлым русской мысли, но и с ее будущим, с темами новой антропологии, к которым ныне выходит русская и мировая мысль.
Творчество Соловьева завершает период становления русской философской мысли, открывая широкий путь для развития оригинального отечественного философствования. Начинается акмэ русской мысли, время ее недолгого, но на удивление яркого расцвета. Раздел «Акмэ» открывает небольшой очерк, посвященный столетию «Вех», сборника, который сам стал крупною вехой российской интеллектуальной истории. Он органически входит в тему книги: разговор о русской духовной традиции не замыкается в философии, он выходит также в проблемы истории и структуры русского самосознания. И тема очерка, и его идеи тесно связаны с нашею концепцией этой истории – концепцией, которая как бы обрамляет книгу: ее начальные элементы представлены в этом введении, а более подробная экспозиция дается в заключительном тексте об эволюции русского сознания.
В основной же, философской линии книги, за пророками Серебряного Века идут герои его, деятели Религиозно-Философского возрождения. В сегодняшнем восприятии, этот эпизод истории заслонил собою все остальное, почти отождествился с русской философией вообще. Я уж не раз писал, что подобный взгляд близорук и деформирует перспективу. Да, то было акмэ русской мысли – но тем не менее, фиксируясь лишь на этом давно ушедшем периоде, мы теряем возможность исполнить задания историка мысли при изучении живой, продолжающейся традиции: вскрыть логику философского и культурного процесса – понять сегодняшнюю ситуацию – увидеть поле и путь предлежащего творческого делания.
Стоит при этом уточнить: сама по себе возможность существования выделенного культурного или духовного этапа, который обретает значение непреходящего образца, обычно вполне допускается, как способ выражения археологических принципов в составе принимаемой эпистемы. В частности, именно такая роль отводится эллинской мысли в западной метафизической традиции и святоотеческому преданию в православной традиции. Но даже пылкие поклонники Серебряного Века не берутся присваивать ему статус одного из этих уникальных «моментов истины» в истории человеческого духа – и значит, по отношению к нему, как ко всякому «обыкновенному» этапу этой истории, действует неотменимый закон движения и жизни культуры: закон, ставящий перед наследниками задачу преодоления наследия. В случае Серебряного века, сей долг преодоления вовсе не легок и не приятен: этот мир талантлив и ярок, увлекателен и красив, и особенно – в сравнении с тем, что в России пришло на смену. Но долг есть долг, и именно он определял наш подход к явлениям и фигурам миновавшего мира. В этой книге мы говорим лишь о немногих из них, но многие другие рассматривались нами прежде, в книгах «После перерыва. Пути русской философии» (1994), «О старом и новом» (2000), а также статьях.
Феномен имяславия и его философские реверберации, что рассматриваются в работе «Московская школа христианского неоплатонизма», – существенный и симптоматичный момент в развитии отношений духовной и культурной традиций. В нашем контексте, основной движущий мотив философских апологий имяславия можно охарактеризовать как попытку возвратного движения культурной традиции в сторону духовной традиции, к сближению с ней, восстановлению ассоциированности с ней. Симптоматично же, показательно здесь то, что это стремление, созревшее в лоне культуры Серебряного века, не смогло достичь своей цели. Для начала, московские философы поспешно сочли истинным выражением духовной – в данном случае, исихастской – традиции имяславческое движение, которое сама традиция таким выражением отнюдь не признала. И, как следствие этого, ни одна из предложенных апологий не стала убедительным философским или богословским построением. Трактовка всех основных дискурсов, передающих природу и специфику исихазма, – догматического, патристического, аскетико-антропологического – была в них спорной, часто поверхностной, а иногда и прямо ошибочной. Однако показательно и то, что сегодняшняя рецепция всего эпизода часто оказывается еще более поверхностной, и в литературе появляются все новые некритические и односторонние освещения как самого имяславия, так и его философских апологий. По этой причине в новом издании мы расширили данную работу, дополнив ее новыми аргументами, в частности, о лингвистических аспектах имяславия.
Хотя Лев Платонович Карсавин – также характернейшая фигура Серебряного Века, и его творчество несет туже родовую печать разрыва культурной и духовной традиций, но следующий наш текст, «Карсавин и время», почти не ставит критических и деконструирующих задач. На то несколько причин. Когда-то в молодости Карсавин заметно влиял на мои философские воззрения, и я обязан ему. Кроме того, данный текст – доклад на конгрессе в честь сразу двух юбилейных дат, стодвадцатилетия со дня рождения и пятидесятилетия со дня кончины философа. Критика здесь была не слишком уместна. Наконец, как глава Комиссии по творческому наследию Карсавина, я должен защищать это наследие, а не развенчивать его. И пусть эти аргументы никак не по существу дела, в порядке авторского произвола я их признаю достаточными.
6
Может показаться, что эта особенность представляет собой отнюдь не специфически русскую, а, напротив, универсальную и хорошо известную черту философского развития, которую Гегель, к примеру, сформулировал так: «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией» (Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Он же. Собр. соч. T.XI. М.-Л., 1935. С.208). Однако две черты только отчасти связаны, но не тождественны друг другу, поскольку отношение теология – философия, о котором говорит Гегель, отнюдь не тождественно отношению духовная традиция – культурная традиция. Теология понимается здесь в смысле западного христианства, где она утратила связь с духовной практикой и, соответственно, в наших терминах, вышла из сферы духовной традиции и стала одним из дискурсов в рамках традиции культурной (напомним, что, равно по Гегелю и Хайдеггеру, теология есть наука). Тем самым, вся проблематика отношения теология – философия в мысли Запада есть внутренняя проблематика культурной традиции. Об отношении духовная традиция – культурная традиция она говорит лишь косвенно: так, выход теологии из сферы духовной традиции – одно из явлений, отражающих доминирование культурной традиции над духовной и редуцированный характер последней.