Страница 39 из 40
Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. Чтобы оценить истинное место и значение этого корректива, необходимо еще учесть развитие, эволюцию хомяковской мысли. Она не только прошла путь от раннего к зрелому этапу, от славянофильства к соборности, но и в пределах этого последнего этапа не переставала расти, меняться. Изменения имели отчетливую направленность, ведя, как мы убедились, от утверждения принципа соборности к цельной экклезиологии, и далее от экклезиологии – к христологии. Логикою вещей, должно было происходить и дальнейшее движение – углубление христологической темы и выход к уже не беглой, а основательной постановке триадологической и пневматологической тем, всего круга догматической проблематики. Тенденции, ведущие в этом направлении, ясно прослеживаются в поздних текстах мыслителя – но полного развития они не успели получить. Весь облик богословия Хомякова несет печать незавершенности, оборванности на рубеже очередных важных перемен. Самый большой его богословский труд, открывающий целый ряд новых для него тем, появляется всего за два года до кончины, и лишь перед самой кончиной появляется заметка с разъяснением важнейших свойств его понятия соборности. Внезапная смерть не дала выразиться многим ценным потенциям и замыслам. Однако в немалой мере они были воплощены в дальнейшем развитии православного богословия. Перефразируя Юрия Самарина, мы можем сказать, что перо, выпавшее из рук Хомякова, было подхвачено.
Судьба принципа соборности и учения о соборности после Хомякова – обширная тема, которая и объемом, и сложностью давно превзошла тему о соборности у самого автора понятия. Православная экклезиология XX в. оказалась теснейше связана с этою судьбой. Поэтому наш рассказ о ней будет беглым; мы выделим и опишем лишь ее основные вехи. В начале пути нас, однако, встречают существенные лакуны: в XIX в. русская богословская мысль еще была плохо подготовлена к восприятию идей Хомякова; крупнейший же следующий этап этой мысли, знаменитый Русский религиозно-философский ренессанс, оставался в целом далек от церковной жизни – а с тем и от серьезного осмысления хомяковской экклезиологии. В итоге, важнейшие этапы обдумывания, оценки, рецепции хомяковского учения можно выделить следующим образом: Вл. Соловьев – богословие русской диаспоры 20-х – 50-х гг. (о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский и др.) – формирование современной итоговой общеправославной концепции. И на всех этапах, почти у всех авторов можно найти один мотив, один существенный общий знаменатель: все признают подлинность и глубину церковного опыта Хомякова, выражают доверие к его жизни в Церкви и его видению Церкви. Есть, впрочем, и неизбежное «исключение, подтверждающее правило»: им служит Вл. Соловьев, а отчасти и Флоренский. Но крайне редки и безусловные апологеты Хомякова; почти все авторы не обходятся без несогласия с ним, без критики тех или иных его воззрений.
В церковной среде XIX в. не было достигнуто сколько-нибудь глубокого анализа богословия Хомякова, и тем более не могло сложиться никакой его общепринятой оценки. Налицо были лишь два ряда мнений, одни сдержанно-положительные (митрополит Филарет (Дроздов), А.М. Иванцов-Платонов (1835–1894), Н.И. Барсов (1839–1903) и др.), другие – в разной степени отрицательные. Однако была заметна и эволюция: вначале отрицательные оценки явно преобладали и были более резкими; затем постепенно реакция делалась более умеренной, и мысль Хомякова приобретала больше сторонников. Наиболее решительное отрицание хомяковских идей высказал П.С. Казанский (ум. 1878), известный исследователь православного монашества: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»[226]. Также негативным, хотя и более терпимым, было отношение выдающегося церковного историка А.В. Горского (1814–1875). Горского надо полагать первым из богословов, кто начал внимательный разбор богословия Хомякова: известно, что он рассматривал его и критиковал на своих лекциях по догматическому богословию в МДА. Однако его заметки об учении Хомякова, опубликованные в 1900 г., грешат узостью, формализмом, боязнью нового, и о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» оценил их как «не убедительные и не проницательные». С критикой богословских взглядов Хомякова выступал и В.Ф. Певницкий (1832–1912), автор многих трудов по гомилетике.
В целом, основные истоки неприятия в церковно-академической среде можно считать троякими: господство западных стереотипов богословского мышления, неожиданность и непривычность такого явления как богословие Хомякова, а также и опасения того, что это богословие подрывает статус церковной иерархии. С другой стороны, в кругах, близких к славянофильству, продолжали храниться традиции преклонения и превозношения – то предельно апологетическое отношение, норму которого задали известные слова Юрия Самарина о Хомякове как учителе Церкви. К этому апологетическому руслу примыкает и капитальнейшее исследование В.З.Завитневича «Алексей Степанович Хомяков», печатавшееся в «Трудах Киевской Духовной Академии», начиная с 1898 г.; при огромном объеме, оно, однако, не выдвинуло никакой зрелой рецепции хомяковской мысли, оставшись скорей лишь кладезем фактографии. И можно сказать, в итоге, что общей чертой как положительных, так и отрицательных отзывов на протяжении всего XIX в. оставалось поверхностное знание и ограниченное понимание богословского наследия Хомякова.
Лишь отчасти преодолел эту черту и Вл. Соловьев. Его отношение к творчеству Хомякова не было лишено предвзято-негативного элемента, сразу по нескольким причинам. Во-первых, по логике развития русской мысли: в деле создания русской религиозно-философской традиции Соловьев был прямым преемником славянофилов и по известному закону отталкивался от них, находя их мысль философски незрелою, размытой и пустоватой. Уже в ранний период, в пору «Чтений о Богочеловечестве», он отзывается о славянофилах с пренебрежением: «Общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого»[227]. Затем, имелись «семейные обстоятельства»: Хомяков резко полемизировал с исторической концепцией С.М. Соловьева, тот, в свою очередь, оставил в своих «Записках» желчную, даже очернительскую характеристику Хомякова и как замечает Л.П. Карсавин, «отрицательное и несправедливое отношение к Хомякову в семье Соловьева… видимо, наследственно»[228]. Наконец, тяготевший к католичеству и в него, в конце концов, перешедший Соловьев не мог, конечно, относиться к антиримской полемике Хомякова иначе как с полным неприятием. И этот последний пункт – самый существенный и определяющий.
Соловьев пишет о богословии Хомякова не раз, подробнее всего – в одной из статей «Национального вопроса в России», и главный предмет всех его обсуждений – «деконструкция» хомяковской критики католичества. Упомянем лишь два пункта ее. Во-первых, Соловьев указывает, что, по Хомякову, два главных порока католичества – рационализм и слепое подчинение истины внешнему авторитету; но эти пороки несовместимы между собой, отчего критика несостоятельна. Во-вторых, в своем сравнении христианских исповеданий Хомяков противопоставляет реальным католичеству и протестантству, с их историческими слабостями и грехами, идеальный образ православия, отнюдь не соответствующий ни Византийской, ни Русской церкви в их реальности. Последний аргумент лежит в основе всей соловьевской критики экклезиологии Хомякова. Логика этой критики проста: Соловьев вполне принимает концепцию Церкви у Хомякова как «синтеза единства и свободы в любви», однако согласен считать ее лишь отвлеченным идеалом, отвергая отнесение ее к Православной Церкви. «Наши новые православные [славянофилы], смешав… божественную и земную стороны Церкви, не задумались отождествить смутный идеал с современной Восточной Церковью в ее настоящем виде[229]… Хомяков предпочел проповедовать свой отвлеченный идеал так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен»[230]. Ясно, что такая позиция есть полное отрицание основного свойства учения Хомякова о Церкви – его опытной природы, в силу которой его содержание нисколько не идеал, но прямая передача реальной и личной жизни в Церкви.
226
П.С. Казанский. Письмо к А.В. Горскому. Цит. по: И.А. Федотова. Оценка дореволюционным богословием религиозных взглядов А.С. Хомякова // Русская философия: Многообразие в единстве. Материалы VTI Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14–17 ноября 2001 г.). С.217. Более подробная публикация: Она же. Богословское наследие А.С. Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX – начала XX в. // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. Сс.275–291.
227
Вл. С. Соловьев. Письмо к С.А. Толстой от 24 апреля 1877 г. // Вл. С. Соловьев. Письма. Т.2. СПб., 1909.С.200.
228
Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.372.
229
Вл. С. Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 119.
230
Он же. Национальный вопрос в России. Вып.2. // Вл. С. Соловьев. Собр. соч. Т.5.СП6., б.г. С.171.