Страница 16 из 35
«Слово» написано в соответствии с жанровыми и стилистическими особенностями народной литературы нравственно-дидактической направленности: поучительные сентенции изрекаются самим Хмелем: «…кто сдружится со мною, со мной поведется, того я тотчас совращу, и станет он Богу – не молебник, в ночи – бессонным, а на молитву – неподъемным. А как проспится, стон и печаль наложу на сердце его, как встанет с похмелья – голова разболится. Очам его света не видеть, ничего на ум ему не идет хорошего, а есть не хочет, жаждет-горит душа его – выпить еще желает… и пробужу в нем похоть телесную, а после ввергну и в большую погибель – опустошу его град и село, самого обесчещу, детей его в рабство продам[77]. Женщине же, которая попадет в рабство к Хмелю, обещает он самые горькие страдания – лишение разума, телесную похоть, людское презрение, отлучение от Бога и Церкви. Кара эта столь тяжела, что лучше бы такой несчастной и не родиться вовсе.
В XVII веке порок пьянства стал осуждаться с особой силой. С целью пополнения государственной казны правительство ввело монополию на продажу и производство спиртных напитков. «Царев кабак» откровенно спаивал и грабил людей, превратившись в национальное бедствие, приносящее тяжелые беды простому человеку. Обличение пороков обжорства и пьянства приобретает в русской литературе социальное звучание. В сати рической повести «Служба кабаку», или «Праздник кабацких ярыжек», автор, используя жанровую формулу церковной службы, житийной литературы, отдельных церковных песнопений, балансируя на грани кощунства и благочестия, бичует порок, ставший повсеместным. Пародийное использование схемы церковной службы создает особый жанр – антислужбу. Автор достигает желаемого нравственного воздействия доказательством от противного. Мора льный вывод очевиден. Нравственный пафос автора направлен против тех, кто забыв наставления своих родителей, ударился в разгульную жизнь, начав ходить «на вечерние застолья и на винопитие многое»[78]. Стали такие отпрыски буйными болванами, которым не стоит и милостыню подавать, потому как они песни сатанинские распевали, не трудились, а все спали, во время ночных бдений одних обпивали, а других обыгрывали: «Вместо поста у них – безмерное пьянство, вместо фимиамного благоухания – смердящий запах испускали их тела… вместо панихиды по родителям своим поминали они их лишь матерными словами»[79].
С петровскими преобразованиями, приведшими к радикальным изменениям культуры религиозного традиционализма средневековой Руси, русская словесность, ориентировавшаяся на жанровые и стилистические модели западноевропейской культуры, оставила пастырски-учительной тон, но не отказалась от воспитательных наставлений. Знакомые древнерусскому читателю чревоугодники и лентяи, теперь уже как бытовые персонажи жанра комедии, вышли на сцену и надолго остались любимыми героями и масками народного театра. Нравственная проблематика греха чревоугодия продолжает быть одной из этически чувствительных тем православного самосознания, находя выражение, как в религиозной, так и светской культуре, не потерявшей своих связей с моральной философией христианства. Каким должно быть отношение православного человека к своему телу и его естественным потребностям? Ответ на этот вопрос содержится в трудах отцов Церкви, подвижников и святых последних веков, которых дала миру Православная Церковь и русская культура.
«И терпение искушается позывом на льготы. Чтобы меньше было таких позывов, не надо браться вдруг за тяжелые подвиги, а начинать с малых мер и восходить большим, по примеру того, как сделал святой Дорофей с Досифеем в отношении к пище. Но есть же и предел, выше которого заходить нельзя: не выдержит тело. Так в отношении ко всем потребностям тела. В удовлетворении всех их есть своя наименьшая мера», – мудро советует христианину святитель Феофан Затворник, русский подвижник XIX века, проявляя отеческое попечение о своих чадах[80]. Тело не является врагом человека. Его, по мысли святителя, необходимо поставить в свой «чин», чтобы оно стало другом человека. Это относится и к пище, и к питию. Это трезвый и спокойный ответ в отношении телесных потребностей человека. Ключевой момент здесь определяется понятиями меры, естественности и разумности.
Слово о целомудрии и чистоте души. Особую заботу русская культура проявляла о целомудрии. Грех блуда, половой распущенности и сексуальной развращенности в качестве актуальной темы постоянно присутствует как в святоотеческих текстах, так и в русской литературе. Христианской культуре пришлось бороться за добродетель целомудрия, противопоставляя христианскую норму моральным ценностям и культурным практикам Античности. Раннехристианская община провела границу сежду своим опытом жизни и языческим миром, дистанцировавшись от «эллинских мерзостей». Особая критика обращена к Риму, образ которого связывается в эсхатологическом мировидении раннехристианской культуры с апокалиптическим образом великой блудницы. Античная культура в апологетических текстах отцов Церкви представала в виде развратных, бесовских игрищ, провоцирующих похотливые помыслы человека. Ранняя патристическая мысль в лице Квинта Тертуллиана называла античное искусство источником идолопоклонства, комедию – школой нечистоты, трагедию – школой жестокости, увлечение римлянок косметикой – безобразием. Самые мерзостные греховные страсти были переданы через образ блудодейной души. Трагический конфликт души и тела стал стержнем христианской этики, найдя отражение и в знаменитой «Исповеди» Августина Блаженного, в которой автор покаянно признает источником своих бедствий и заблуждений плоть и ее утехи.
И западная, и восточная традиции христианства понимали блуд и похоть дьявольским прельщением души. Седьмая заповедь Декалога «Не прелюбодействуй», данная в форме нравственного закона, в Нагорной проповеди получила определение не только поведения, но и помысла: Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем (Мф. 5, 27–28). Так, святоотеческая традиция будет рассматривать грех блуда как страсть, возникающую вследствие пленения и порабощения души телесными помыслами и чувствами.
В наставлениях св. Антония Великого похоть названа началом греха, через которую погибает умная душа. Ее противоположность – любовь, являющаяся началом спасения и Царствия Небесного. Сила же телесных влечений подобна реке, которая «часто увлекает нас к непотребным удовольствиям»[81]. О лютой брани с блудом говорит и св. Иоанн Кассиан, называя ее более других долгой и всегдашней, победу же в ней одерживает не каждый. Дух блуда приступает к человеку с первого возраста зрелости. Основанием для искоренения похоти служит «препобеждение прочих страстей»[82]. Так, в судьбе великих подвижников-аскетов борьба с духом блуда стала главным мотивом преодоления страстей во спасение и совершенствование души. Удаляется из Константинополя и поселяется в Египте на Нитрийской горе Евагрий Понтийский, а затем на четырнадцать лет уходит в пустыню, страшась своей влюбленности в богатую замужнюю женщину, взаимно воспылавшей к нему страстью. «Корень похоти бесстыден», – заключает св. Ефрем Сирин. Седьмая заповедь «Не прелюбодействуй» тяжелыми мучениями и борениями души, аскетическими лишениями и жесткими самоограничениями утверждается в монашеской практике. Ефрем Сирин предостерегает идущих по пути спасения: «не позволяй глазам своим блуждать туда и сюда, и не всматривайся в чужую красоту, чтоб с помощью глаз твоих не низложил тебя противник твой»[83].
77
Там же. С. 117.
78
Сатира XI–XVII веков. М.: Советская Россия, 1986. С. 214.
79
Там же. С. 215.
80
Святитель Феофан Затворник. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Лепта-Пресс, 2003. С. 8–9.
81
Добротолюбие. Т. 1. С. 89.
82
Добротолюбие. Т. 2. С. 33.
83
Там же. С. 382.