Страница 13 из 35
В онтологической перспективе православия познание становится богопознанием. В паламитском богословии высшая форма знания – созерцание Божественной премудрости, которое, по мнению исихастов, осуществляется с Божественной помощью и в световых формах: «Ум имеет свойство воспринимать один свет, а чувство – другой, ибо чувственное показывает чувственное, оно, значит, было чувственным, а свойство ума есть свет и происходящее в мыслях знание. Однако восприятие умное – это зрение не того света: здесь каждый действует по своей природе. И, когда приобщаются духовной и преестественной благодати и силе, сподобляются видеть чувством и умом сверхчувственное и сверхразумное, чтобы, по святому Григорию, сказать: “Одному Богу известно, а также совершающему таковое”»[59].
В учении исихазма, таким образом, познание приобретает вид эстетического познания, предметом которого является Бог. Его непостижимая сущность схватывается умным зрением в целом образа, образ же – от Первообраза, и сам есть по достижении святости первообраз – обоженный по благодати человек. В этом ключе исихазм – это одна из мистико-аскетических интерпретаций онтологической концепции Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1–5). Слово как Логос (Христос) и Слово как слово (высказывание со смыслом) отождествляется с Образом – сущностью и образом – зримой сущностью Бога. Как Господь, вочеловечившись, соединил горнее и дольнее, так и образ соединяет в себе трансцендентную реальность с миром человека. Мыслить же образно об Образе (= Первообразе) можно и не прибегая к помощи логических процедур. Ведь Истина в образе раскрывается в своей конкретной видимой форме, как некогда Бог – в Сыне Человеческом. Путь к созерцанию Божественного Света иной. В одном из своих гимнов прп. Симеон Новый Богослов описывает способ восхождения к умному видению Божественного Света:
Паламитский синтез закрепил догматическое различение сущности и энергий Бога, войдя в историю как своего род особый философский дискурс божественных энергий. Эта линия богословствования в христианской традиции продолжила развитие ранее обнаруженной гносеологической проблемы, заключавшейся в признании принципиальной антиномичности мышления и ограниченности дискурсивного познания, где любое логически непротиворечивое высказывание в принципе опровержимо. Пытаясь ее преодолеть, христианская гносеология стала опираться на принцип целостного опыта познания, уравнивая в правах понятийный и непонятийный типы мышления. Логической структурой подобного знания выступил образ. Поскольку он апеллирует к целостному интеллектуально-чувственному миру человека, то открывается возможность непосредственного эмоционального переживания, вчувствования и умного созерцания. Образ убедителен в своей завершенности и многозначен в недосказанности. Образ диалогичен, предполагает диалогическое общение, становясь для участника диалога молчаливо-умным собеседником. Мыслить образами в рамках христианской картины мира – значит мыслить духовными сущностями в предельном горизонте человеческого восприятия. Такое знание и понимание сущего превыше внешней мудрости, бесполезной для приобщения к высшей истине. При этом в большей степени выполняется не логическая деятельность познания и мышления, а именно образное вчувствование, погружение в предмет посредством деятельности созерцания. Последняя предполагает установление сверхчувственного контакта с Первообразом, некое пребывание в его целостности, которая отражается в сознании на уровне образа, а в безо́бразной молитве снимается и эта идеальная структура.
Заметим, что в художественной культуре именно образный способ оказывается наиболее эффективным и продуктивным методом познания и отображения действительности. Б. В. Раушенбах отмечает: «Логическому мышлению, преимущества которого достаточно очевидны, присущ, однако, существенный недостаток: оно идет от одной частности к другой путем строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка. Оно дает картину, хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты (выделено нами – О. Ж.)»[61].
Деятельность созерцания это и есть принцип схватывания мира в его образно-целостном виде, в образной ипостаси, где полнота Божественного творения выражается во множественности образов, как Единое во многом: «…Бог везде и во всем пребывает и Сам весь свет есть, в котором вовсе нет ни тени перемены (см. Иак. 1,17)»[62]. По слову святых отцов, в образе Самого Бога скрыта вся мудрость вселенной, и для своего спасения человек не нуждается в каком-либо еще дополнительном знании, поскольку свыше наделен даром богомудрия – тем знанием, которое для христианина открывается в опыте веры. Образ же возводит созерцающего к Первообразу, тем самым человек становится причастным бытийной полноте Бога. Он познает Его в себе, открывает в своем уме, душе и сердце невечерний свет Его истины, как некогда ученики Христа на горе Фавор увидели Сына Бога Живого во славе, лицезрели Божественный Логос в просиявшем образе своего Учителя. «Когда святые мужи видят в самих себе этот Божественный свет, а они его видят, – пишет Григорий Палама, – когда при неизреченном посещении у совершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на горе Фаворе Божественного Слова прославило Божественным светом единое с Ним тело»[63].
Так, в религиозном сознании непонятийтный тип мышления начинает доминировать, выполняя функцию цельного знания, в котором информация о мире структурируется логикой образа, причем она изначально возникает как личностно-значимая информация. В акте творчества, выходя за пределы своей субстанциальности при встрече с миром трансцендентного, человек, при условии этической и эстетической готовности к восприятию Первообраза, уподобляется своему Создателю, что находит отражение в концепции теозиса. В данном контексте христианское учение придает художественному творчеству особую смысловую доминанту и онтологическую полноту. По нашему мнению, в русской культуре, исторически определявшейся в ценностно-смысловом поле восточно-христианской онтологии, художественно-эстетическое сознание, выступив аналогом религиозного, стало выполнять роль философского постижения и осмысления мира на уровне не допонятийного, а именно непонятийного мышления, без форм дискурсивного опосредствования – через диалектику образа. Возделывание души, таким образом, превратилось в возделывание самой культуры, задав метафизический горизонт в понимании опыта жизни человека и истории. Эта особая практика сотворения духовного тела культуры, принимавшая форму художественного произведения, определила принцип взаимодействия искусства и религии в возможности синтеза религиозного и художественного опыта в акте творчества как исповедания веры, что в последующие эпохи обусловило возможность сохранения религиозной идеи спасения как идеи оправдания творчеством.
59
Цит. по: Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М.: Макцентр. Издательство, 1999. С. 188–189. См. также: Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. J.-P. Migne. Paris. Т. 150, Col. 1225–1236.
60
Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 588.
61
Раушенбах Б. В. Пристрастие. М.: Издательство «Аграф». 1997. С. 145.
62
Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 321.
63
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 63.