Страница 7 из 26
Мистические связи в коллективных представлениях, по мысли Леви-Брюля, распространяются на природу, путем переноса в нее мотивов социальной жизни. Именно поэтому в современных условиях данная концепция превращает миф в суеверие, явление психологического и мировоззренческого инфантилизма. Следовательно, на базе данной концепции возникают предпосылки технологического использования мифа-суеверия для манипулирования людьми в политических целях.
Психологическая интерпретация мифа хорошо иллюстрируется воззрениями Ницше («Происхождение трагедии из духа музыки»). Миф для Ницше – эстетический феномен, в котором мир находит свое последнее обоснование. Ницше выделяет дионисийское и аполлоническое начала греческого мифа. Умерщвляемый, расчленяемый и возрождающийся Дионис испытывает муки индивидуации и ликованье воскресения, связанные с природой. Аполлоническая сторона мифа связана с олимпийскими богами и несет в себе умиротворение, спасение от хаотических сил природы. Ницше говорит о гомеровском мифе как о сублимации душевной потребности, за которой нет иной реальности.
Первоначальная догадка, оказавшаяся доступной не только широкому слою ученых, но и политикам, быстро превратилась в элемент политической практики в силу глубоких изменений в социальных процессах.
Массификация общества вызвала интерес к феномену коллективного бессознательного, трактуемому преимущественно как ложное знание. Но если Карл Маркс говорит о мифе, как о ложном сознании миф и полагает, что миф уходит вместе с освоением человеком сил природы, то выдающиеся французские ученые Гюстав Лебон («Психология толп», 1895) и Габриэль Тард («Мнение и толпа», 1892) фактически рассматривают явления, аналогичные политическим мифам, в качестве порождения толпы, которые улавливаются и используются политическими вождями.
Лебон впервые ясно выделил характеристики социального поведения масс: массы представляют собой социальный феномен (в отличие от классового подхода мы видим здесь подход социально-психологический); индивиды растворяются в массе под влиянием внушения; внушающий гипноз понимается как модель поведения вождя.
Поняв смысл переломного момента истории, Лебон писал: «главной характерной чертой нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы» (15).
Для Лебона определение истинности или ложности мифа теряет смысл, ибо важным становится не механизм возникновения мифа, а механизм его воздействия на поведение массы. Здесь политические приложения мифа становились уже более чем прозрачными.
Тард, используя сходную с лебоновской методологию анализа социальных явлений, стал первооткрывателем влияния средств массовой информации на коллективную психику и формирование общественного мнения. По его мысли, эпоха толп сменилась эпохой публик, формируемых массовыми изданиями. И сегодня мы можем констатировать, что этот фундаментальный вывод во многом опередил свое время, а к концу ХХ века стал предельно актуален – в рамках чаяний коллективного бессознательного СМИ в состоянии «слепить» любой политический проект.
В части исследований, направленных на обнаружение социальной обусловленности мифа и религии, необходимо отметить работы французского социолога Эмиля Дюркгейма («Элементарные формы религиозной жизни» (1916), и др.), которым коллективные формы сознания трактовались как совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества. Данная совокупность образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь, но не в качестве сверхиндивидуального явления, а в качестве признака архаических обществ.
Дюркгейм видит в архаических обществах «солидарность по сходству» (механическая солидарность), а в современном обществе «органическую солидарность», связанную с разделением труда. Именно разделение труда, по мысли Дюркгейма, революционным образом изменяет архаическое общество в момент достижения им абсолютного торжества «солидарности по сходству» в институте абсолютной власти (16), выросшей из сегментативного общества с клановой основой (17).
Что же касается мифов, то Дюркгейм рассматривает их в лучшем случае как полезные аллегории, роль которых – создание адаптивных механизмов приспособления к меняющемуся обществу. Быть может, такого рода усеченная трактовка не позволила Дюркгейму развить его мысль о том, что не природа, а общество есть подлинная модель мифа, что означает, что современный политический миф есть органическое продолжение культурного мифа.
Между тем, именно эту мысль подхватывает Эрнст Кассирер, одновременно настаивающий на том, что дологическая сущность мифологического мышления не доказана, а первобытная логика не отличается от логики современного человека, и только там, где возникает недостаток знания, в силу вступают магические или религиозные ритуалы. «В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив – потому, что отдает себе в этом полный отчет» (18).
Опыт природный пришел к человеку позднее, чем опыт социальный. Именно поэтому древний человек осваивает макрокосм через свой микрокосм и полагает, что природу можно заклясть (шаман или жрец заклинает не человека, а его болезнь). Только с развитием рациональной науки выяснилось, что магия может воздействовать только на отдельного человека или на группу людей, но не на природу, «расколдование» которой обособляет социальные явления как отдельный предмет для исследования и объект «политической магии».
ХХ век закладывает основы для понимания мифа как объективного культурного и психологического феномена и основания символических форм познания действительности, который может быть широко использован в политике. В течение очень короткого промежутка времени исследования в области мифологии, социологии религии и психологии масс обнаружили общую методологию, широко применимую в политике – пришло осознание могучей силы иррационального, применяемого с рациональными целями.
Вероятно, первооткрывателем прикладных аспектов указанных исследований оказался в начале XX века французский мыслитель Жорж Сорель, работавший над теорией социальных мифов. Будучи вдохновленным революционным процессом, он увидел в мифе возможность оформить иррациональный революционный взрыв. Ж.Сорель считал, что миф аналогичен религии и является плодом воображения и воли. Он попытался увидеть роль политическим мифов в истории – во Французской революции и наполеоновских войнах. Миф трактовался как живое идеологическое явление современности.
Сореля не смущает фантастические и ирреальные элементы мифа. Главное для него – способность мифа отобразить инстинкты народа или партии и придать им целостность. Миф должен придать идеологии революционную энергию масс и воздействовать на создание – в этом состоит его смысл и предназначение.
Миф, по Сорелю, – это символический перевод рациональности на язык масс, который санкционирует и активизирует их тотальную мобилизацию. Общественное устройство и зависящие от него идеологические концепции (в частности, также и вопросы права) основываются на таком мировоззрении и понимании социального и политического, которое принципиально не сводимо к чисто рациональным конструкциям. Общественное устройство есть результат совокупности образов (миф) и воли народа (мобилизация). В этом смысле миф есть прямая противоположность чисто интеллектуальному рационализму. «Миф, – пишет Сорель, – это реализация надежд через действие; но он не служит доктрине, так как доктрины и системы суть интеллигентские спекуляции, имеющие мало общего с реальной схваткой и интересами пролетариев. Насилие – это доктрина в действии, чистая воля, а не умственная конструкция». «В насилии миф становится тем, что он есть» (19).
Теория Сорреля была отзвуком бурного процесса «ремифологизации» европейской культуры 10-х годов ХХ века – миф признается не только важнейшей составной частью культуры, искусства и психики человека, но и частью идеологии.