Страница 9 из 11
Аристотель определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит? Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности.
Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы». И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: только человек способен к восприятию таких понятий, как «добро» и «зло», «справедливость» и «несправедливость» и т. п. Политические и этические качества человека раскрываются посредством ссылок как на природу, так и на полис. Если нужда в удовлетворении первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство принадлежит к тому, что существует по природе». Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, «создают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели – Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.
Уже античные философы постоянно испытывали на прочность традиционную систему контроля над человеком. Именно они были первыми, кто подверг сомнению брак, который в «Домострое» предписывается всем государственным мужам, ибо, как члены полиса, они должны были управлять также домом и семьей. Философы были первыми, кто высказывал сомнения в необходимости сходиться с женщинами. Естественно, что в рамках этой стратегии испытания на прочность буквально всех так называемых естественных потребностей они доходили и до сомнений в эффективности тех способов, которыми античная культура формировала нужный ей тип человека. Ведь вопрос умного, но уродливого Сократа: «Заботишься ли ты о самом себе?», обращенный к красивому и совершенному Алкивиаду, был обескураживающим и провоцирующим. Он предполагал какое-то новое представление о человеке и о его благе. Это благо незримо и может быть найдено в чем-то более высоком, чем культура.
Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение порядков повседневности античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» являлась альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимназии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например, мужского и женского, и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой – сдержанность и самодисциплина.
Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определяется в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности. Например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме, напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии элемента, необходимого для гармонического равновесия. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.
Отсюда античные философы предлагают идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» без страданий и удовольствий оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет иной способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон вводит разделение на чистые и нечистые удовольствия. Первым и главным он считает прежде всего «естественное благо» вселенной – истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, – заключает Платон, – есть полное и совершенное благо».[6]
В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждает об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, – то, что люди зовут “приятным”! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, – к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине».[7] Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому?
Что есть благо? Оно может пониматься как моральное и как гедонистическое понятие. Но даже в случае выбора удовольствия следует спросить не только о том, для чего оно, но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной стороны, нацелен на опровержение принципа удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие. Опровергающий разговор заканчивается осознанием незнания как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает как предпосылка получения подлинного знания. Сократовское опровержение всех мнений оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так, в рассуждениях об arete обнаруживается, что оно ищется в качестве знания о благе. Оно становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о приоритете удовольствия. Благо – это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. Знание о том, что человек существует ради блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть.
6
Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3 (1). М., 1971. С. 86.
7
Платон. Федон // Платон. Соч. в 3-х т. Т. 2. С. 16.