Страница 15 из 19
Но если нельзя успешно внедрить универсалистско-технологическую рациональность в коллективистское общество, то, может быть, можно трансформировать такое общество в индивидуалистское? Из того факта, что советский человек был человеком не западным, некоторые современные либералы делают вывод о том, что постсоветский человек должен стать человеком западным. Но такое следствие ничем не аргументировано. Так, Е. И. Дискин утверждает: «За эти годы (годы реформ – авт.) родилась новая Россия, хотя мы заплатили за это непомерно дорогую цену. Далеко не все разворовывали бюджет. Брошенные на произвол судьбы миллионы людей показали чудеса предприимчивости и энергии. «Челноки» за кратчайший срок создали целый сектор экономики (…) Мелкий бизнес, задавливаемый государством и рэкетом, – подлинная школа свободы и рынка»[87].
Перед нами предстает картина формирования «нового человека». Но если следовать терминологии (присутствующей в названии данной публикации) Е. И. Дискина, то это – социальная утопия. Да и незачем нам такое «прекрасное» и «индивидуалистское» общество, в котором по собственному признанию Е. И. Дискина, «государство бросило на произвол миллионы людей», «государство и рэкет задавливают бизнес» и т. д.
Поэтому прав Р. Л. Лившиц, когда утверждает: «Надеяться на расширение Запада за счет не западных народов нелепо, ибо Запад – система паразитическая. Она может существовать только за счет постоянного притока материальных ценностей извне (…) Все надежды на то, что в России в результате «реформ» сформируется человек западного типа, homo postsoveticus, не оправдались. Строптивая российская реальность не пожелала следовать грезам «реформаторов»[88].
Как свидетельствует исторический опыт борьбы западников и почвенников в нашей истории, выбор в пользу «коллективистского» общества осуществлялся все-таки чаще. В этой связи особый интерес представляет работа А. М. Ковалева «Диалектика способа производства общественной жизни», в которой автор пишет: «Под способом производства общественной жизни (…) понимается совокупность всех форм жизнедеятельности людей и их общественных отношений, которые направлены на производство и воспроизводство собственной жизни, а также средств к жизни, и которые, будучи обусловлены определенными природными и социальными факторами, обеспечивают воспроизводство общества как целого развивающегося социального организма…»[89].
И далее: «Способ материального производства – это сердцевина способа производства общественной жизни, но общественная жизнь отнюдь не сводится к материальному производству»[90].
Исходя из этого диалектического единства, Н. М. Чуринов обращается к рассуждениям А. А. Ирвина и делает следующее справедливое замечание: «Поскольку на таком (по А. А. Ирвину, понятие коллективизма равноценно признанию абсолютного главенства кого-то над кем-то – авт.) понимании коллективизма строится вся работа, то нужно было бы прояснить, что такое «главенство» и «абсолютное главенство». Ведь если главенство понять как ограничение свободы личности. А абсолютное главенство – как абсолютное ограничение свободы личности, то тогда понятие «коллективизм» в данном положении оказывается неуместным, поскольку основоположники теоретизации индивидуалистического общества (английские, французские, американские и др.) как раз и доказывали необходимость ограничения свободы и полагали, что реально абсолютное ограничение свободы личности недостижимо. Теоретизация же коллективистского общества требует учета многовекового социального опыта, рассуждения в терминах совершенства общественных отношений. И в этом случае, ни о каком главенстве над личностью общества, государства, нации или класса не может идти речи»[91].
Особо следует отметить продуцируемую в науке идею о возможности замены одного типа общества другим. А. А. Ирвин по этому поводу пишет: «В ряде европейских стран индивидуалистические общества в XX веке были заменены на довольно длительный период коллективистическими»[92]. Но, по всей видимости, А. А. Ирвин перепутал смену типа власти с типами общества. А власть и общество – это далеко не одно и то же. Поэтому поводу Н. М. Чуринов делает следующий вывод: «По нашему мнению, осуществление такой замены даже на короткий период времени невозможно, поскольку тип общества устанавливается не каким-либо декретом или радикальной реформой, а объективными причинами»[93]. К таким причинам (основаниям) Н. М. Чуринов относит следующие моменты:
– естественно-исторический процесс для своего движения и развития предполагает определенный источник. По-видимому, данным источником является его противоречивость, его диалектика. В таком случае естественно – исторический процесс должен измеряться отношениями совершенства, поскольку, по Аристотелю, противоречие является олицетворением совершенства;
– естественно-исторический процесс всегда представлен сознательной деятельностью людей, ставящих перед собой те или иные цели, задачи созидания или разрушения. Каждый человек, социум преследует свои интересы, исповедует ту или иную систему ценностей, вступает в те или иные отношения с другими людьми, оставляя за собой избрание степени свободы. При этом они произвольно формулируют определенные правила игры, правила поведения, общения, управления и т. д.; формулируют системы права, тем самым сознательно ограничивая пределы своей свободы;
– в различных исторических условиях, климатических зонах, географических положениях, геополитических ситуациях, реальных природных комплексах, соотношениях политических сил, коллизиях религиозных амбиций, социальной структуры, сфер общественной жизни и т. д. по своей социальной значимости доминируют или отношения совершенства, гармонии и красоты, или отношения свободы, свободы воли;
– такого рода социальные доминанты в указанных исторических условиях становятся решающими для типа общества, когда в одном случае руководящим принципом, определяющим жизнеспособность общества, оказывается принцип совершенства, а в другом случае – принцип свободы;
– в тех исторических условиях, когда доминантным принципом общества оказывается принцип свободы, принципом вырожденности этого общества является принцип совершенства. И, наоборот, когда доминантным принципом становится принцип совершенства, принципом вырожденности общества оказывается принцип свободы[94].
После справедливой критики идеи А. А. Ирвина о возможности замены обществ, а также методологии их абсолютного противопоставления друг другу, Н. М. Чуринов пишет: «Как бы не порочили друг друга идеологи коллективизма и индивидуализма, два типа общества (коллективистский и индивидуалистический) исторически доказали свою жизнеспособность, и с этим фактом необходимо считаться. Однако, каждый тип общества может находиться в том или ином состоянии (норма, пассионарное или вырожденное состояние) в зависимости от особенностей исторической эпохи. Анализ типов общества продолжается…»[95].
Продолжается анализ и взаимоотношений между различными типами обществ и государством. Так, в специальном докладе Института общественного проектирования (В. Фадеев и др.) в порядке предмета для «широкого» обсуждения заявлено: Тезис о необходимости дальнейшей демократизации социальной жизни в нашей стране и ее немедленности – это «слишком упрощенный тезис» и проведение реальной политики с опорой на него приведет к чрезвычайным негативным последствиям, и очень скоро». Хотя далее, авторы доклада признают, что «дальнейшая демократизация социальной жизни в России, безусловно, необходима». Вроде бы – противоречие. Однако, авторы доклада предлагают различать два типа демократизации: постепенно осуществляемую, управляемую (сверху) демократизацию и «немедленную», быструю, «неуправляемую». В качестве аргумента они ссылаются на известного западного «исторического социолога» Ч. Тилли и разработанную им двухфакторную модель, характеризующую зависимость между дееспособностью государства и уровнем развития демократии. Рассматривая исторические траектории развития разных стран в системе двух выше указанных координат, Ч. Тилли обнаружил, что государства бывают сильными, средними и слабыми. Весь смысл его рассуждений состоит в том, что успешное развитие демократии может быть лишь при сильном государстве. Отсюда следовал вывод о том, что сперва, государство должно стать сильным и только после этого можно осуществлять демократизацию социальной жизни.
87
Дискин И. Е. Утопия и реальность // Общественные науки и современность, 2001. – № 1. – С. 37.
88
Лившиц Р. Л. Homo postsoveticus: упования и реальность//Мировоззрение и культура. Сб. ст. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 2002. – С.117.
89
Ковалев А. М. Диалектика способа производства общественной жизни. – М.: Мысль, 1982. – С. 40–41.
90
Там же. – С.53.
91
Ирвин А. А. Введение в философию истории: Учебное пособие. – М.: ВЛАДОС, 1997. – С.405.
92
Там же. – С.3.
93
Чуринов Н. М. Совершенство и свобода. – Новосибирск: СО РАН, 2006. – С.407.
94
Чуринов Н. М. Совершенство и свобода. – Новосибирск: СО РАН, 2006. – С.407.
95
Чуринов Н. М. Совершенство и свобода. – Новосибирск: СО РАН, 2006. – С.408.