Страница 15 из 30
Без культуры во всех ее смыслах человек превращается в животное, лишь внешне напоминающее человека, становится снова только приматом, человекообразной обезьяной. Но шимпанзе имеет то преимущество перед внекультурным человеком, что она не ниспала с высшего, культурного уровня на низший. Деградировавшее совершенство всегда бесконечно уродливей еще не развившегося несовершенства. Впрочем, вполне внекультурного человека нет. Сколь бы от многого ни отказалось то или иное общество, тот или иной человек в области культуры, от всего он отказаться никак не может. Человек обречен быть человеком, и притом человеком культурным. И в своей включенности в культуру человек с неизбежностью включен и в ее обязательную и важнейшую сущность – в культ, в религию. Даже сражаясь с Богом, даже стараясь забыть о святыне, выбросить ее из головы, человек остается человеком религиозным. Религиозная культура пронизывает любого Homo sapiens, принимая, как и все остальные аспекты культуры, форму, соответствующую именно этому человеку и именно этому обществу. История религий и изучает конкретные религиозные формы созидающейся человеком и созидающей его культуры.
Миф и ритуал также являются важнейшими религиеведческими категориями. Нет религии без преданий, без рассказов о священных лицах и событиях. Миф (греч. μυθος) и есть первоначально – слово, речь, рассказ, весть. Лишь позднее в греческом языке μυθος стал пониматься как сказочная история о богах и героях. Наши современные языки сохранили только второе употребление этого древнегреческого слова. А между тем в древней религиозной культуре миф был лишен налета сказочности. Это были предания о действительных событиях, но только переданные часто в метафорической и символической формах, так как о божественном нельзя говорить в понятиях человеческих, а других понятий в нашем распоряжении нет. Когда же речь идет не о божественном самом по себе, а о явлении божественного в нашем тварном мире, язык мифа часто теряет метафоричность и становится языком истории, но только истории, из которой не исключен Бог. Скажем, миф о творении, изложенный в первой главе библейской книги Бытия, является рассказом символическим и метафорическим, но верующему христианину или иудаисту вовсе не приходит в голову, что это «просто выдумка». Для переложения же древних метафор и символов на современный понятийный язык дискурсивной логики неустанно трудятся мыслители-богословы. Когда же в Евангелии речь идет о земной жизни Иисуса Христа, символико-метафорическая интерпретация оказывается излишней. Действия Христа по своей внешней форме вполне понятны: если говорится, что Он устал, Он действительно устал; если говорится, что Он «вышел из Себя» [Мк.3,21], то Он действительно вышел из Себя, то есть разгневался или потерял самообладание. Метафора в таком «земном мифе» приобретает иное значение. Она не невидимое и только переживаемое сердцем делает видимым и умопостигаемым, но, напротив, проецирует из видимого и внешне понятного его незримый и скрытый от обыденного рассудка «высший смысл».
Уже в середине XIX столетия антропологи обнаружили, что мифы различных народов, принадлежащих к разным расам, живущим на различных континентах, разделенных бескрайними океанскими просторами, могут быть сведены к сравнительно небольшому числу сюжетных форм, общих для всех из них. Об этом впервые с удивлением написал Даниэль Г. Бринтон в вышедшей в 1868 г. книге «Мифы Нового Света».[104] В том же году в Берлине Адольф Бастиан публикует книгу, где с помощью психологии и биологии пытается объяснить феномен «постоянных сюжетов».[105] Сейчас умозаключения этого немецкого ученого кажутся крайне наивными и грубо прямолинейными. Не удовлетворяясь ими, Лео Фробениус в 1898 г. предлагает иное объяснение: все мифологические общие сюжеты – результат цепи заимствований от народа к народу из Экваториальной Западной Африки через Индию, Индонезию, Меланезию, Полинезию, Экваториальную Америку и до Тихоокеанского побережья Канады и США. Но и это объяснение вряд ли можно считать исчерпывающим. В ХХ столетии этому феномену давались новые объяснения, главным образом, психологического характера, например, объяснение К.-Г. Юнга.[106] Однако окончательного разрешения тайна общности мифологических сюжетов у всех народов Земли не получила и по сей день.
Если миф – это только рассказ о божественном, то ритуал – соучастие в божественном, соединяющее совершителя ритуала с теми силами, с которыми он себя соотносит в ритуальном действии. Слово ритуал в конечном счете восходит к древнему санскритскому и общеиндоевропейскому слову . Слово это означает порядок, закон, строй, данный Творцом созданному Им мiру. Поскольку этот строй и закон нарушен по тем или иным причинам и отсюда происходит в міре зло, смерть и разлад, участник ритуала, совершая определенные действия, произнося соответствующие слова и, одновременно, концентрируя мысль на некоторых присущих этому ритуалу образах, исправляет нарушенность риты в себе и в мiре.
Миф и ритуал теснейшим образом связаны. «Ритуал – это оживший миф, – пишет Джозеф Кэмпбелл, – и его суть состоит в превращении человека в ангела»,[107] т. е. в посланца Бога, исполняющего Его волю. Другие религиеведы, напротив, считают миф производным от ритуала, его сказочно-поэтическим одеянием. «Ритуальное действие предшествует мифу и является его субъектом», – делает вывод после целого ряда интересных примеров знаменитый немецкий египтолог Зигфрид Моренц.[108] Но, скорее всего, миф и ритуал в религии сплавлены воедино. Миф, священное предание, является важнейшим компонентом ритуала. Именно миф держит в уме совершитель ритуального священнодействия. Действия, им совершаемые, и слова, им произносимые в ритуале, суть образы мифа, проецируемые в земную реальность. Но, с другой стороны, сам миф есть предание о ритуале, совершаемом «во время о́но». Евхаристическое таинство христиан есть воспроизведение не только жертвы Иисуса Христа на Голгофе, но и ее прообраза в последнем Пасхальном седере Господа с учениками и даже той жертвы, что была принесена «от создания мiра» [Откр. 13, 8]. Ведический ритуал есть проекция не только мифов Ригведы, но и того великого жертвоприношения, которым «боги пожертвовали жертве» [РВ X,90] и реализациями которого мифы вед во многом сами являются. Подобные абсолютные ритуальные прообразы ритуала можно без труда обнаружить и в упанишадическом учении о «пяти огнях», и в каббале, и в древнекитайском сказании о Пан Гу. А считать ли эти сказания и учения сказкой или подлинностью – дело только веры, которую современные религиеведы изучают, но не опровергают и не подвергают сомнению с точки зрения «здравого смысла», который, как теперь все более ясно, категория очень субъективная и потому относительная.
Лекция 2
Ранний и средний палеолит
Палеоантропология как предмет истории религий
В XIX веке европейский человек стремился разорвать свои связи с Церковью и Богом и искал в бурно развивавшейся науке доводы в пользу законности своих желаний. Те, кому была дорога старая добрая христианская вера, напротив, относились к каждому открытию в естественных науках с большим сомнением и часто – с враждебностью. Им казалось, что научное знание враждебно их вере. «Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал наиболее широко читаемые журналы теперь соперничают друг с другом в рассказах о том, что прошло время религии, что вера – это галлюцинация или инфантильная болезнь, что боги, наконец, разоблачены и лопнули как мыльные пузыри», – писал в 1870-е годы Фридрих Максимилиан Мюллер.[109]
104
D. G. Brinton. The Myths of the New World. – Philadelphia, 1868.
105
A. Bastian. Das Beständige in den Menschenrassen und die Speilweite ihrer Veränderlichkeit. – Berlin, 1868.
106
См., например, К.-Г. Юнг. К феноменологии Духа в сказке; и его же: Психология и поэтическое творчество // К.-Г. Юнг. Дух Меркурия. М., 1996. – С. 199–280. Его же: Об архетипах коллективного бессознательного // К.-Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991.
107
J. Campbell. The Masks of God: Primitive Mythology. New York: Arkana, 1991. – P. 118.
108
S. Morenz. Egyptian Religion. – New York, 1996. – P. 84.
109
F. M. Muller. Lectures on the Origin and Growth of Religion. London, 1878. – P. 218.