Страница 13 из 30
Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека – его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия религии». Переживание божественного, святыни – отличительная особенность человеческого рода, говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней – причина религиозности.
Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиеведов-гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярных в 1920-е годы теорий Эмиля Дюркгейма, Фрейда и Леви-Брюля. Те религиеведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.
Современное религиеведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разработав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все уважающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. «В сравнительной теологии, – говорил уже более ста лет назад Фридрих Макс Мюллер, – мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Если люди считают свою религию откровенной, значит, именно эта религия является для них откровенной, и с этим должен считаться каждый беспристрастный историк».[92] Наиболее полно и сознательно метод этот проработан Чикагской историко-феноменологической школой, но в той или иной степени его придерживаются все современные религиеведческие школы. Насмешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты.
Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией», – писал, например, солидный советский религиевед С. А. Токарев.[93] Современный религиевед вообще так не ставит вопрос – ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему интересно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их объективном существовании религиеведчески бесплодны и потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же последовательно, как и зарубежные.
Основные категории религиеведения
Нет слова, чаще встречающегося в религиеведческих исследованиях, чем слово «символ». Слово это греческое и восходит к глаголу συμβάλλω – сливать вместе, соединять. Словом σύμβολον именовалась, в частности, деревянная дощечка, которую разламывали вступавшие в дружбу и побратимство люди. Половинки этой дощечки хранились в дружественных семьях, живших в разных селениях, часто разделенных многими днями пути. Зная о старинной дружбе предков, люди, готовясь к встрече с потомками побратима, брали свою половинку дощечки и, встречаясь, соединяли ее со второй половинкой. Две половины дощечки как бы вновь сливались в одно, линия разлома совпадала, и это было верным подтверждением старинной дружбы. Но сами греки рано стали использовать слово σύμβολον и в расширительном значении. Знаки отличия, сана, знаки царской власти, членства в народном собрании и в судейских коллегиях также стали именоваться символом. Как половинка дощечки подразумевала дружбу с определенным родом, а золотая диадема – царскую власть, так и иные материальные знаки могли символизировать некоторые нематериальные и потому буквально неизобразимые сущности. И у нас сейчас знак сердца обозначает любовь, а череп с перекрещенными под ним костями – опасность смерти.
Поскольку религия предполагает соединение не только видимого и невидимого, материального и духовного, но и нашего земного, человеческого, с принципиально иным, запредельным, божественным, то символическое отображение неизобразимого и принципиально иного в доступных нам образах становится совершенно необходимым. Без символа религии бы вообще не было, так как божественная неотмирность никак не может проявить себя непосредственно в мире человеческом. Она являет Себя только в символе, как царское достоинство – в короне, скипетре и державе. «Священные тексты говорят не с помощью слов, воспринимаемых естественным образом, но через символы и образы», – указывал Максим Исповедник (582–662) в примечаниях к творению Дионисия Ареопагита «О Небесной Иерархии».[94]
Несмотря на то что философы XIX столетия Шеллинг, Гегель, Гете, Крейцер, Бахофен и их продолжатели в ХХ веке, Андрей Белый, Кассирер, Юнг, разработали очень глубокую теорию символического,[95] а Эрнст Кассирер (1874–1945) даже называл человека «животным символическим»,[96] в обыденном сознании мы употребляем слово символ в смысле знакового изображения. Мы можем сказать, что красный цвет советского знамени символизировал собой кровь, пролитую в борьбе за свободу пролетариата, а трехцветное национальное русское знамя – три части России – Белую, Малую и Великую Русь, или три чаемых добродетели – чистоту, благородство и мужество. Слово «символизирует» мы легко можем заменить на слово «изображает». Красное большевицкое знамя изображало кровь, но на самом деле крови на знамени нет, как нет и трех Россий на бело-сине-красном национальном флаге. Так и актер, играющий роль царя, скажем, в «Хованщине», на самом деле никакой не царь, и если он, забывшись, начнет отдавать повеления зрителям, то все решат, что актер заболел, слишком войдя в роль. Ни грана царственности в актере нет, он только символизирует собой царя на подмостках сцены.
Совсем иное – религиозный символ. Русский богослов протопресвитер Александр Шмеман разработал принцип религиозной символизации, назвав его символизацией «эпифанической»:
«История религии показывает, что, чем древнее, глубже, „органичнее“ символ, тем меньше в нем только внешней изобразительности. И это так потому, что исконная „функция“ символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие „изображаемого“), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько „похож“ на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница – радикальная – между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет… тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т. е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной иначе как в символе… Одна реальность являет другую, но – и это очень важно – только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее… В символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда „отчасти“… ибо символ всегда соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой – „абсолютно другой“».[97]
92
Фридрих Макс Мюллер. Введение в науку о религии. – М., 2002. – С. 68.
93
С. А. Токарев. Религии в истории народов мира. М., 1976. – С. 24. (Библиотека атеистической литературы)
94
Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. СПб.: Глаголъ, 1997. – С. 5
95
См. очень хорошую статью «Символ» С. С. Аверинцева в Философском энциклопедическом словаре. – М., 1983. – С. 607–608.
96
E. Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. Bd.1–3, Darmstadt, 1953–1954. (В русском переводе – Философия символических форм, в 3 тт. – СПб: Университетская книга, 2002.)
97
Прот. Александр Шмеман. Евхаристия – Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. – С. 40–41.