Страница 7 из 8
Здесь в хайдеггеровском анализе имеется один уязвимый момент. В «Бытии и времени» утверждается, что для Dasein смерть всегда радикально недействительна; смерть всегда является только возможностью, и никогда – реальностью. Поскольку «умирание» должно быть понято – в его чисто онтологическом смысле – как нереализуемая для Dasein возможность, отсюда следует парадокс: Dasein «умирает» в экзистенциальном смысле слова лишь до тех пор, пока смерть не является действительной; как только она становится действительной, Dasein воистину больше не умирает: оно утрачивает эту возможность своего бытия одновременно с самим бытием. Вот почему Хайдеггер может утверждать, что смерть не является данностью (Gegebenheit), что она есть та невозможность, которая сопровождает всякую возможность бытия-в-мире и открывается самой себе в ужасе. Однако смерть ни в коей мере не является наступающим событием. Наоборот, только das Man извращает онтологический смысл бытия-к-смерти, понимая конечность Dasein как «знакомое внутримирно случающееся событие (Ereignis)»[18], затемняя тем самым характер смерти как возможности. Именно das Man, избегая ужаса, озабочивается «превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием»[19]. Наконец, только das Man, наделяя привилегированным статусом феномен смерти других, низводит свойственную решимости достоверность собственного бытия (Gewiss-sein) к простой эмпирической достоверности (empirische Gewissheit) «публично случающегося события»[20], относящегося ко всем и ни кому в отдельности. Именно здесь обнаруживается смысл капитального, проходящего через весь анализ Хайдеггера, различения между событием кончины (Ableben) и экзистенциальным умиранием (Sterben): понимать смерть как кончину означает понимать ее как наступающее событие, т. е. превратно истолковывать ее онтологический смысл.
Однако Хайдеггер в этих пассажах не довольствуется прояснением феномена смерти: он высказывает более общий тезис, который затрагивает сам статус события в структуре фундаментальной онтологии[21]. Определяя событие через внутримирность (I
Следовательно, событие предстает как несоизмеримое с Dasein, ибо принадлежит к совсем иному модусу бытия, нежели модусы собственного бытия Dasein. Отсюда вопрос, который следует адресовать Хайдеггеру: не должно ли Dasein определяться в своем бытии через события, и в первую очередь, через событие рождения? Не должен ли мир, определяющий бытие-в-мире, выпадать ему на долю, или приходить к нему в изначальном событии? Здесь мы сталкиваемся с поразительным отсутствием в «Бытии и времени» аналитики рождения, которая дополняла бы аналитику смерти, хотя такой аналитики, казалось бы, требует характеристика историчности Dasein как «протяжения между рождением и смертью»[25]. Имеем ли мы здесь дело с несущественным упущением, с простым и случайным изъяном, который в случае необходимости мог бы быть восполнен? Без сомнения, нет. Отсутствие в «Бытии и времени» аналитики рождения диктуется тем, что Хайдеггер называет «формальностью» онтологии, т. е. эссенциализмом, сохраняющимся вопреки критике гуссерлевского априоризма, и – одновременно и нерасторжимо – постоянством стиля трансцендентального мышления, несмотря на разрыв с классическим трансцендентализмом. Прекрасную иллюстрацию к первому моменту мы находим в следующем утверждении: «Если я говорю, что Dasein в своей фундаментальной конституции явля ется бытием-в-мире, то, прежде всего, я утверждаю нечто такое, что принадлежит к его сущности (Wesen), и пренебрегаю вопросом о том, существует фактически или нет сущее, обладающее такой сущностью»[26]. Однако разве тот «факт», что Dasein приходит к существованию только в событии рождения, принадлежит, по отношению к этому существованию, только к фактическому порядку? Разве он не обусловливает от начала и до конца смысл этого существования, т. е. то, как мы его понимаем, – а вместе с этим и смысл нашей конечности? Иначе говоря, разве тот «факт», что это существование должно фактически прийти к нам через событие рождения, не принадлежит с полным правом тому, что отныне следует именовать событийной конституцией этого существования?
Что касается второго аспекта – того, что можно было бы назвать «латентным трансцендентализмом» фундаментальной онтологии, – только Dasein, в силу своей трансцендентности, является «конфигуратором» мира. Это означает также, что Dasein, в силу конечности своего онтологического проекта, является условием возможности самой возможности, причем как возможного, так и осмысленности своего существования. В глубине этой онтологии просматривается место для такой герменевтики человеческого, которая мыслила бы существование – вернее, его авантюру – противоположным образом: как изначально запаздывающее по отношению к тем возможностям, которые не оно сделало возможными; как погруженное в предшествующий ему смысл, который оно не может полностью прояснить; как пронизанное историей, не им начатой. Короче говоря, как определенное в своей сущности учреждающими событиями. К этому необходимо будет вернуться.
Начиная с «поворота» (Kehre) 30-х годов Хайдеггер стремится радикализировать конечность Dasein, настаивая на конечности самого бытия. Эта радикализация сопровождается появлением нового философского термина – Ereignis (событие), который позволяет «продумать бытие без оглядки на метафизику»[27]. В Beiträge zur Philosophie и в докладе «Время и бытие» 1962 г. Хайдеггер будет вести речь о том, чтобы «ввести в поле зрения само бытие как Ereignis»[28]. Сдвиг в постановке вопроса соответствует смещению в использовании этого немецкого слова. В самом деле, как неоднократно настаивает Хайдеггер, Ereignis никоим образом нельзя понимать в обиходном значении этого слова, но следует попытаться услышать его, исходя из двух корневых значений. «Для нас речь идет о том, – пишет Хайдеггер, – чтобы испытать простоту этой со-пряженности (dieses Eignen), в которой человек и бытие со-принадлежат (geeignet sind) друг другу, т. е. вступить в то, что мы называем Ereignis. Слово Ereignis заимствовано из немецкого языка. Дать с-быться (er-eignen) чему-то изначально значит: у-зреть (er-äugen), т. е. усмотреть, призвать к себе взглядом, призвать к своему собственному (an-eignen). Слово Ereignis, помысленное из самой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово (Leitwort). Помысленное именно так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое λόγος и китайское Дао. Слово Ereignis означает здесь не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием (Geschehnis) или случаем (Vorkommnis). Теперь оно употребляется как singulare tantum»[29]. Поэтому, чтобы выразить со-принадлежность человека бытию и бытия сущности человека, слово Ereignis должно быть услышано в двойном значении: дара (Gabe), который дает явиться бытию, дает ему, так сказать, место «перед взором» (согласно корню ег-äидеп), тем самым оберегая его; и приведения-к-собственному бытия и Dasein, что делает их к тому же сопринадлежащими друг другу (согласно корню er-eignen). Тогда, как утверждается во «Времени и бытии», «бытие оказывается определенным родом события, а не событие – родом бытия»[30].
18
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 253.
19
Там же. С. 254.
20
Там же.
21
Этот момент был развит более детально в «Le possible et l’événement», in Romano C., Il y a. Paris, PUF, 2003.
22
Наличное (нем). (Прим. переводчика.)
23
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 273.
24
Там же. С. 379.
25
Там же. С. 373.
26
Heidegger М. Metaphysische Anfangsgründe der Logik // Gesamtausgabe (в дальнейшем обозначается аббревиатурой GA). T. 26. Frankfurt am Main: Klosterma
27
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 406.
28
Там же. С. 404.
29
Heidegger M. Identität und Differenz. G.A. T. 11. P. 45 (в русском переводе: Хайдеггер М. Тождество и Различие. М., 1997. С. 23).
30
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 404.