Страница 7 из 30
Много исследований на эту тему появилось в последние десятилетия. В основном они посвящены святым, чье почитание не имеет широкого распространения, а ограничено этнически или даже регионально. При этом внимание авторов останавливается на ряде существенных тем, таких, как соотношение устной нарративной и книжной традиции, соотношение связанных со святым верований и фольклорной мифологии и обрядности, происхождение и функционирование сюжетов легенд о святых и механизмы текстопорождения. Например, сербский ученый Л. Раденкович, изучая народный культ св. Саввы Сербского, приходит к выводу о его отождествлении с Саваофом, отчасти на основании созвучия имен [Раденковић-1996, 96–98].
Особый интерес представляет собой ряд публикаций, описывающих традицию почитания святых в месте их рождения, подвига, смерти или обретения мощей. Для таких локальных традиций святые являются как бы «своими», а осознание пространственной близости к проявлению сакрального, как явствует из ряда исследований, способствует активности бытования традиции и возникновению большого количества новых текстов. Среди первых работ на эту тему можно назвать публикации, посвященные свв. Петру и Февронии Муромским. Такая работа была проведена сначала М. О. Скрипилем [Скрипиль], а впоследствии по его следам Р. П. Дмитриевой [Дмитриева]. У обоих ученых общая задача – понять, какие именно фольклорные тексты лежат в основе Повести и как конкретно формировались эти явно вторичные по отношению к устной традиции персонажи. На основании анализа некоторого количества записей легенд о Февронии, сделанных в д. Ласково – месте ее жизни до замужества – и не только, М. О. Скрипиль делает такое заключение: «Писатель древней Руси не всегда непосредственно обращался к исконным фольклорным формам (сказке, песне, былине и проч.), […] между ним и народным творчеством роль связующего звена могла исполнять устная или рукописная легенда» [Скрипиль, 139]. Таким образом, легенда исключается из числа «исконных фольклорных форм» и относится им к рукописной традиции, при том что никаких аргументов в пользу существования таковой не имеется.
Р. П. Дмитриева, продолжая эту тему, отчасти спорит с предшественником в плане поиска конкретного источника Повести, отчасти продолжает развивать его теорию некоего конкретного прототипа, легшего в основу жития. По ее мнению, Повесть не зависит от легенды в тех записях, в которых она известна современному читателю. Легенда сформировалась на основании использования фольклорных мотивов в народных рассказах о почитаемых святых. В Повести же используется новеллистическая сказка, хотя и Повесть, и легенда восходят к местному преданию о лечении князя крестьянской девушкой и к их женитьбе [Дмитриева, 49].
Обе статьи имеют один и тот же методологический недостаток – в них используются принципы текстологического анализа рукописной литературы применительно к устным текстам. Будучи специалистами по древнерусской книжности, оба автора механически переносят принципы работы с рукописями на фольклорные легенды и игнорируют специфику последних. За данность принимается наличие некоего прототекста или нескольких независимых прототекстов, которые сохранились в искаженном виде в разных версиях, в каждой из которых есть свои нововведения. Легенда по умолчанию считается более древней, чем Повесть, по той причине, что должен же был автор на что-то опираться. Фольклорная традиция считается если не неизменной, то бережно хранящей тексты, сюжеты, образы древности. Авторы, по-видимому, вовсе не допускают возможности влияния книжности на фольклор, а также игнорируют возможность существования клишированных элементов текста, не привязанных к конкретному сюжету и жанру. Отсюда предпринятая М. О. Скрипилем попытка установления родства между разными легендами на один сюжет (проклятие святым местных жителей) и датировки легенды по атрибуции проклятия реальному лицу (святому). Логика такова: Феврония проклинает односельчан фразой «Ни бóлеть вам, и ни мéнеть», напоминающей ту, которую в другой легенде митрополит Алексий бросил в адрес обобравших его перевозчиков («будете жить ни бедно ни богато»). Из этого якобы вытекает древний характер самой формулы (какой из двух?). Это уже само по себе надуманное обстоятельство должно, по мнению автора, свидетельствовать о времени существования легенды о Февронии: она восходит к легенде об Алексии, а про ту почему-то предлагается думать, что она возникла во время жизни митрополита, то есть в XIII в. Следовательно, легенда о Февронии могла лечь в основу Повести [Скрипиль, 156–157].
Тем не менее в статьях делается ряд ценных наблюдений относительно народных представлений о святых: упоминается конфликт Февронии с местными жителями, представления о ней как о безумной, говорится о специфике народного отношения к чуду, рассматриваются формулы проклятия местных жителей со стороны святых.
Подобные исследования предпринимаются и этнологами. О. А. Черепанова исследовала соотношение легенд об Иоанне и Логгине Яреньгских и влияние житийной традиции на устную. Она показала, как современные легенды о соловецких святых приобретают черты современной же действительности (святые могут пониматься как беглые заключенные соловецкого лагеря) [Черепанова-2005, 234], а также как происходит подмена представления о святых представлением об их иконах (явления святых воспринимаются как явление икон) [Там же, 234–235]. Формирование устного жития святого за счет народных верований и интерпретации иконографии на примере св. Артемия Веркольского анализирует А. А. Иванова, очень убедительно показывающая, как недостающие в житии и основанных на нем легендах мотивации достраиваются за счет бытовых и мифо-ритуальных представлений [Иванова-2008]. Похожее исследование посвящено народному культу св. Иоанна Кронштадтского [Фадеева]. Основной задачей автора было показать, как печатные издания влияют на формирование фольклорного образа святого и как они взаимодействуют с еще живыми воспоминаниями об этом подвижнике и с уже сложившимися фольклорными представлениями. Специфика и интерес этого материала и этого исследования заключаются в том, что святой здесь близок носителям традиции не только в пространственном, но и во временнóм отношении, а также тем, что он был канонизирован РПЦ в 1990 г., хотя почитался как святой еще при жизни.
Большое исследование народному почитанию св. Стефана Пермского и его соотношению с книжной традицией посвятил П. Ф. Лимеров. Автор настаивает на том что Степан коми преданий и житийный Стефан Пермский «два совершенно разных образа, созданные примерно в одно и то же время двумя разными традициями: древнерусской письменной традицией и устной фольклорно-мифологической традицией новокрещенных коми. Разница между образами огромна, как и огромна разница между создавшими их русской христианской и коми (почти еще языческой) культурами» [Лимеров-2008, 3; Лимеров-2008а, 157]. В дальнейшем тексте делается попытка доказать, что в преданиях о Степане, зафиксированных в ХХ в., хорошо отразились коми мифологические (языческие) воззрения XVI в. В обеих публикациях, из которых первая полностью вошла во вторую, автор явно движим идеей найти не просто следы, но отчетливо выраженные языческие представления коми. Он настаивает на независимости преданий о Степане (именно так автор определяет жанр нарративов) от жития и вместе с тем на одновременности их возникновения. Такой подход напоминает упомянутые выше методы исследователей древней литературы при работе с рукописными версиями текста, никак не оправданный при обращении к фольклорному материалу. На наш взгляд, нет ни малейших оснований настаивать на независимости устных текстов от письменных, фольклорные нарративы имеют явно вторичный характер по отношению к сочинению Епифания Премудрого, хотя, естественно, дополняются некоторыми фольклорными мотивами и излагаются с использованием клише, типичных для фольклорных нарративов о сверхъестественном.
Одновременно автор делает важные наблюдения, касающиеся особенностей восприятия святого в народной культуре, роли и функций его как культурного героя, основателя природных и культурных объектов, преобразователя жизни местного населения [Лимеров-2008, 6–12].