Страница 22 из 30
В нестарообрядческой среде часто читатель Библии – это старовер. Такие представления обусловлены и реальной ситуацией (в старообрядческой культуре книга играет существенно большую роль, чем у мирских, книги имеют и читают практически все), и особым отношением мирских к староверам в регионах, где две общины сосуществовали какое-то время вместе. В таких случаях мирские воспринимали староверов отчасти как странных (наиболее регулярно в подтверждение приводится обычай не давать чужим своей посуды), отчасти же как наиболее сведущих в вопросах веры, наиболее строго соблюдающих нормы христианского поведения [Никитина, 61–63].
Я хоть ишчё вот такая, подроском была, у нас был детко в деревне, фся диревня звала што – он был старовер, дак фсе звали дедей – у ёво вот такие были книшки, дак он фсё цчитал, никому ни даёт, на книшках и спал, на лёжанке на пицче, зимой и летом, вот такие што: «Ой, дедя, ты фсё врёш! Книшки цчиташ». – «Ладно, доживите, я-то умру, вы-то доживите, яготки [?], погодите». «Да, ой, дедя, да ты фсё врёш! Нушто мы доживём до такой… поры?» – «Доживите: весь белый свет будёт проволокой оведён, огняна птиця будёт летать, огнены кони по полю будут ходить!» – и дошло до нас [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Хотеново, зап. от З. И. Конториной, 1918 г.р.]. Похожий пример про скрытников дан выше.
В приведенном примере примечателен способ обращения с книгами: во-первых, старик никому их не дает, оберегая свое сакральное знание. Это, вероятно, имеет под собой реальную основу: запрет на передачу своих книг мирским, – но одновременно осмысляется как естественное для любого знающего желание сохранить свое сакральное знание от профана. Второе – то обстоятельство, что старик на книшках и спал. Использование их не по назначению не смущает рассказчицу и свидетельствует скорее о большей связи старовера с сакральным миром книги (как было отмечено выше, обладание книгой равнозначно обладанию тайным магическим знанием).
В других случаях читатель книги может быть охарактеризован как человек не совсем нормальный, странный. Это связано с распространенным верованием, что прочитавший Библию до конца сойдет с ума [Белова-1995, 9]. Так, в ряде сел Кречетовской сельской администрации нам удалось записать некоторое число рассказов о жившем там лет 30–50 назад безумном человеке по прозвищу Мананайка, Мамайка и т. п., имени которого никто не помнил, но все рассказывали о том, что он читал Библию (по другим данным, это была гадательная Лакурь-книга[9]) и предсказывал будущее: Он там дурачок был. Везде ходил. Кто ночцевать пустит, а кто нет. Такое всё. Пел всё. Там, то ли притворялся, чтобы дали боле, то ли у него было с головой худо, это – поповской [т. е. он был поповский сын]. [У него] была книга, читал её он [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Лаптево, зап. от А. А. Мосиной, 1912 г.р.].
Такое отношение к печатному/письменному тексту находит параллель в восприятии лубочных картинок в XVII–XIX вв., где текст был не только значимым, но обязательным, а «чтение и толкование лубков было в деревне XIX века делом и грамотных, и неграмотных. В конце XVII и первой половине XVIII века, когда последние составляли большинство, почтительное отношение к письменному слову как таковому было широко распространено» [Соколов Б., 54–55].
В контексте сказанного становится понятным, почему в качестве источника знания о святом (и о сакральном вообще) крайне часто упоминается книга безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус.
Однако, несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту, зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, контекст бытования народных агиографических нарративов дают богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.
Сами пересказы житий представляют большой интерес. Текстуальное сопоставление пересказываемых сакральных (и вообще чужих) текстов и самих пересказов уже привлекало внимание исследователей и давало хорошие результаты [Каспина-2006, 226–243; Белова; Рыко, 51–55; Мороз-2002а, 31–43]. При пересказе внешних по отношению к традиционной культуре, книжных текстов (будь то сакральные или повседневные, но описывающие иные, не до конца понятные формы жизни) происходит их своеобразный перевод на язык фольклорных нарративов с подбором понятных эквивалентов для обозначения чуждых явлений. Так, чудеса, совершаемые святым, могут описываться в тех же терминах, что и действия демонологических персонажей или колдунов, молитва приравниваться к заговору[10] и т. п. Ср. о преподобных Адриане и Севастьяне Пошехонских: Тут есть два святых, два брата: Адриян и Севастьян. Севастьян заколдовал эту местность, и не стало змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., г. Пошехонье, зап. от А. Д. Брусницыной].
Круг святых, выступающих персонажами легенд и других агиографических нарративов, крайне невелик. Это в основном несколько подвижников, всенародно почитаемых (св. Николай, св. Георгий, свв. Петр и Павел, св. Илья пророк, св. Параскева Пятница, св. Иоанн Предтеча и др.), а также особо почитаемые местные святые. Представления об остальных фактически редуцированы до хрононима (или связанного с ним фразеологизма) и/или до функции.
Серьезное значение для формирования агиографических представлений имеет языковая интерпретация имени святого. Такой интерпретации подвергаются не столько собственно имена святых, сколько (существенно чаще) названия праздников в их честь. Это происходит тем легче, что, по распространенной традиции, названия праздников в честь святых сокращаются как в церковной практике (до более развернутого уровня Васильев день), так и в народной – зачастую непосредственно до имени этих святых: Егорий, Василий, Петр и Павел и т. п. [Толстая-2005, 377–378]. Таким образом, происходит метонимическая «“апеллятивизация” антропонимов» [Толстая-2005, 379], начинающих затем функционировать в языке в отрыве от обладателей этих имен и – в известной степени – по тем законам, по которым функционируют в языке хрононимы. С. М. Толстая отмечает такие признаки адаптации агионимов в календаре, как употребление имен святых «с атрибутивными уточнениями или “эпитетами”» (Никола вешний), «конденсация» парных имен в одно (Кузьмодемьян), «использование гипокористических форм христианских имен» (Варварки), изменения грамматического рода (Власье) и числа (плюрализация) соответствующих лексем (Варвары), утрата одушевленности (на Олэксий), приобретение ими характерных для нарицательных существительных словообразовательных валентностей (способности образовывать, например, глаголы со значением ‘праздновать’ (саввить, варварить, николить) [Толстая-2005, 380–383].
9
Возможно, имеется в виду гадательная книга Рафли или, что более вероятно, книга Оракул – общее обозначение гадательных книг [Турилов, Чернецов; Вигзелл, 52–54].
10
В речи носителей традиции вообще зачастую не делается различия между молитвами и заговорами: и то и другое называют просто словами, а любой заговор, особенно если в нем упоминаются христианские персонажи, может определяться как молитва [СРНГ. Вып. 18, 217–218].