Страница 71 из 100
Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера (Gundzuege der Paulinischen Glaubenslehre) и у Кнаппа (Vorles. ueber die christl. Glaubensleнre, par 62-65). Сюда не относятся и демонические болезни и одержимость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии (см. Кнапп, пар. 65, III.2, 3).
По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением, а по отношению к внешней жизни – религиозным случаем. Человек становится добрым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но также и под влиянием множества тайных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости. Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим ещё раз подтверждается то, что мы признали существенным законом религии. Религия отрицает, отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божественным произволом. Божья воля, которая по необъяснимым причинам, то есть, говоря откровенно и честно, по беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а других к спасению, добру и блаженству, – такая воля в сущности ничем не отличается от силы «его величества случая». Тайна благодатного избрания есть тайна, или мистика, случая. Я говорю мистика случая, так как на самом деле случай есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, то есть из-за богословия, забыла подлинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати или свободы выбора упустила из виду тайну случая.
Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых положительных философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.
Это вскрытие тайны благодатного избрания, несомненно, будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.
Но возвратимся к нашему предмету! Дьявол олицетворяет собой начало отрицательное, злое, исходящее из сущности, а не из воли; бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Дьявол есть непроизвольное, необъяснимое зло, вред, бедствие; а бог – непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник, только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в дьявола была тесно связана с верой в бога и отрицание дьявола считалось таким же атеизмом, как и отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием бога, либо верой в другого, религией непризнаваемого бога, либо обычно превращением бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина. Бог сотворил мир; вот все, что ещё остается от бога. Прошедшее совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и поныне, является только добавлением формальной рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл: ведь дух религии есть дух прошедшего, и деятельность бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и поныне ещё настоящее, то дело резко меняется: хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, так как здесь бог вообще мыслится как существо деятельное.
Религия вообще упраздняется там, где между богом и человеком возникает представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда замешивается чуждое религии начало – принцип разума, – тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только на непосредственной связи человека с богом. Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае бог есть единственная причина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак, средство, орудие, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начинается и самодеятельность.
Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии бога, согласно которому бог даст не только первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей причины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей главы, см. также у Штрауса, Христианское вероучение, кн. II, пар. 75 и 76).
Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от бога, хотя бог, как бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо. Поэтому религия верит в падение этой преграды. Придет время, когда не будет ни природы, ни материи, ни тела, но крайней мере такого тела, которое отделяет человека от бога: придет время, когда останутся только бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между богом и человеком, из чувственного, естественного, следовательно, безбожного, или во всяком случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность бога. Но эта религиозная идея противоречит естественному рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действенность вещей богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является бог, а предметом ничтожным, второстепенным – мир.