Страница 13 из 29
Под знаком «интерпретации» культурная антропология в своего рода «наверстывающем развитии»[132] успела запрыгнуть на отъезжающий герменевтический поезд феноменологии и понимающей социологии. Но затем она собственными силами вывела его на рельсы более широкого «интерпретативного поворота». В собственных рядах ей было необходимо сначала избавиться от пропитанного сциентизмом структурного функционализма, до той поры преобладавшего в социальных науках и в первую очередь в этнологии – особенно в контексте британского структурного функционализма в том виде, в котором он в 1960–1970-е годы укоренился в Чикагском университете. Вообще говорить в этой связи о «культурной антропологии» можно лишь с того момента, когда более масштабный интерпретативный поворот задался целью вернуть собственно культурное измерение на место преобладавшей фиксированности на структурах.[133] Примечательно, что затем стал наблюдаться буквально инфляционный рост популярности понятия культуры, которое до сих пор обнаруживает случаи культуралистской узости. Но как вообще сложилась такая смена курса?
Собственные воспоминания Клиффорда Гирца, который наряду с Полом Рабиновым и Дэвидом Шнайдером был одним из главных действующих лиц этой истории, свидетельствуют о долгом становлении дискурса, а не о каком-то индивидуальном или коллективном решении: «Что неправда, так это то, что все мы однажды сели где-то за стол и сказали: „Давайте дадим жизнь символической антропологии!“».[134] Интерпретативная культурная антропология, или символическая антропология, возникла скорее из академических разногласий. При этом, помимо немецкого историзма (Гердер, Гумбольдт) и герменевтики (Дильтей, Шюц, Гадамер), а также социологии Толкотта Парсонса, прагматизма от Джона Дьюи до Ричарда Рорти,[135] круг дискуссий пополнился еще одним актуальным течением – французским структурализмом Клода Леви-Стросса. Именно он воплощал собой новую концепцию, которая до сих пор служит предпосылкой всяческих «поворотов»: это теоретическая обоснованность исследования и разрушение границ отдельных дисциплин. Леви-Стросс, как заметил Ричард Хэндлер в беседе с Клиффордом Гирцем, «освоил антропологию как главную альтернативу британской теории».[136] Или словами самого Гирца: «Он сделал антропологию интеллектуальной дисциплиной… он поставил ее в один ряд с ведущими мировыми интеллектуальными течениями».[137] Ориентиром здесь считалось, если использовать понятие Эдварда Саида, «овсемиривание» (worlding) дисциплин – соотнесенность развития теорий со всем миром. Однако и в леви-строссовском варианте структурализм остался излюбленным «противником» интерпретативного проекта. Потому что, стремясь через «законы» и структуры естественно-научного образца обнажить правила, по которым функционирует общество, он развивал формалистический язык. Последний все дальше отходил от социальных дискурсов, от интерсубъективного производства культурных значений, от общественных практик и исторических трансформаций[138] – подобно тому как британский структурный функционализм смотрел на общество через призму стандартных социальных структур, функций и институций. Преобладавшая при этом глобальность взгляда сковывалась «позитивистской социологией».[139] Отход социальных наук от сциентистской модели еще не успел обозначиться в поле зрения – скорее осуществлялась попытка «интегрировать гуманитарные науки в естественно-научную парадигму».[140]
В этой исходной ситуации интерпретативный поворот взял противоположный курс на интеграцию социальных и естественных наук. Связать обе научные области надлежало интерпретативной установкой, а не естественно-научной парадигмой поведенческих наблюдений или структурных объяснений.[141] Вместо того чтобы объяснять общество естественно-научно – похоже, такая оптика сегодня вновь серьезно обсуждается в контексте «нейробиологического поворота», – было решено обратиться к «интерпретативному объяснению»:[142] каким значением обладают институции, действия, образы, события и обычаи для тех, кто сам является носителем этих институций, действий и т. д.?[143] Самотолкование становится важной опорной точкой культурного анализа: родные концепции и «врожденные» теории, а также культурно-специфические (само)описания опыта, систем верований и убеждений – вместо причинно-следственных объяснений, как правило, присущих общим теориям.
Формирование дискурса interpretive turn в рамках эклектичного спектра теорий наглядно демонстрирует, что и этот, и будущие «повороты» не являются парадигмами – тем более что они в принципе отказываются от претензий на парадигмальный статус социологических и культурологических подходов: «Кажется, пришло – и даже несколько запоздало – время сообщить, что в социальных науках не будет эры парадигм».[144] Действительно, интерпретативный поворот в культурной антропологии не был результатом парадигмального скачка – уже потому, что у него есть предыстория, более долгая, чем может показаться. Она прослеживается еще с начала ХХ века, когда Франц Боас, эмигрировавший в Америку немецкий этнолог и «основатель» современной культурной антропологии, разбавил американскую антропологию культуры немецкой традицией истории духа и герменевтики. В противовес тогдашнему расизму социал-дарвинистов и биологов Боас подчеркивал вариативное богатство культур и представлял позицию культурного релятивизма, настаивавшего на самоценности каждой культуры. К этой традиции – которая все же была прервана квазиестественно-научными тенденциями структурного функционализма – принадлежит и Клиффорд Гирц. В целом он следовал этнологической традиции, однако совсем иначе расставил в ней акценты, после того как в традиционном методе «включенного наблюдения» стала ощущаться нехватка интерпретации знаков и символов.
Гирц переключает внимание как раз на организацию социальной жизни посредством знаков, символов и описаний, а также на их интерпретацию. Этот уровень репрезентации превосходит уровень чистого наблюдения. Тем не менее в нем сохраняется неотъемлемое внимание к смыслам, как подчеркивает Гирц, критикуя чересчур поверхностное обособление знаковых цепочек на фоне лингвистического поворота.[145] Именно внимание к смыслам связывает науки о человеке общей интерпретативной перспективой. Важным звеном при этом становятся все более частый обмен аналогиями и «жанровое размывание» между социальными науками и остальными науками о человеке, присущие развитию социальных и культурных теорий. Такой обмен аналогиями, раскрывающий также и социальные практики в их символических формах, указывает на дестабилизацию жанров и дисциплинарных границ. Последняя была вызвана «текстуальным движением», вылившимся в «подъем „интерпретативного поворота“»,[146] то есть в развитие герменевтико-культурсемиотической науки об обществе и культуре.
Так были сделаны важные шаги для смещения центра тяжести в социоанализе. Общество и культура воспринимаются теперь не как разработанный механизм или некий организм, но как серьезная игра, драма или поведенческий текст.[147] Место каузального объяснения, детерминации, сил и функций заняли теперь следование правилам, конструирование репрезентаций, выражение установок, смыслов и социальных отношений. На передний план при этом сначала выходят «аналогия с игрой» – так, американский социолог Ирвинг Гофман рассматривал социальную жизнь как ролевую игру, с переодеваниями, симуляциями, сюжетами, театральностью и масками, – и «аналогия с драмой», которая воспринимает мир как сцену и разрабатывает в социологии подходы к «социальным драмам», основанные на теории ритуала (ср. гл. «Перформативный поворот»). На первый взгляд, говорит Гирц, может показаться, что поведенческие формы – скажем, шпионов, любовников, королей или душевнобольных, – легче воспринимать как очередной ход в игре или перформанс,[148] а не как предложение. Но решающее преимущество в конечном счете окажется за «аналогией с текстом». Она позволяет «фиксировать значения»[149] – за счет знаковой и символической природы действий и за счет собственной интерпретативной власти. «Текстовая аналогия» и сегодня объединяет науки о культуре одним общим признаком – неотъемлемым, пусть и весьма расплывчатым. Она выводит культурный анализ на «опасно рассредоточенную границу»[150] текста и на весь широкий диапазон его интерпретаций.
132
Martin Fuchs, Eberhard Berg. Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993, S. 11–108, здесь – S. 19.
133
См.: Richard Handler. An Interview with Clifford Geertz // Current Anthropology 32 (1991), p. 603–613, здесь – p. 608.
134
Ibid., p. 608.
135
Об эклектическом контексте интерпретативного поворота см.: George E. Marcus, Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986, p. 25 f.
136
Handler. Interview, p. 609.
137
Ibid.
138
См. критику структурализма у Поля Рикера: Paul Ricoeur. Der Konflikt der Interpretationen. Bd. 2. Hermeneutik und Psychoanalyse. München 1974. [Рус. изд.: Поль Рикер. Конфликт интерпретаций. М., 2002. – Примеч. пер.]
139
Handler. Interview, p. 607.
140
Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.
141
Об эмансипации социальных наук от естественно-научной модели через интерпретативный поворот см.: Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 2 ff.
142
Geertz. Blurred Genres, p. 22.
143
Ibid.
144
Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.
145
Geertz. Blurred Genres, p. 30.
146
Ibid., p. 23.
147
Ibid.
148
См.: ibid. P. 30
149
Ibid., p. 31
150
Ibid., p. 30.