Страница 7 из 11
Специфика диалога заключается не в его предмете, а в определенной способности воспринимать другого через этот предмет. Диалог обретает, таким образом, эвристическую ценность. «Открыть диалог – значит стать в некотором роде гостем своего собеседника, – утверждал французский исламовед Луи Гарде, апеллируя в данном случае к такой важной для мусульманской этики категории, как “гостеприимство” (diyāfa), – гостем его дум и надежд и узнать своего собеседника не только таким, какой он есть, но и таким, каким он стремится быть» [Gardet,12–13].
Диалог в этом смысле следует понимать как борьбу со своим невежеством, неведением, своими предрассудками, как своего рода «аскезу» в смысле прежде всего самовоспитания. Наверное, невозможно начать диалог, не пройдя
предварительную стадию нравственного самоочищения. Каяться мы готовы сколько угодно, а вот признавать свои ошибки не умеем. А диалог, по всей видимости, следует начинать именно с признания своих ошибок в отношении к другому. Мы склонны судить о своей вере только по хорошим примерам, а о другой – только по плохим. А не стоит ли присмотреться к плохому в себе и к хорошему в другом?
Высокомерие в своей вере пагубно. Напомню слова Карла Ясперса: «Если Бог видит в людях своих детей, то, казалось бы, дети его – все люди, а не только некоторые из них или один, единственный из них. Утверждение, что только того, кто верует во Христа, ждет вечная жизнь, неубедительно. Ибо мы видим людей высокого благородства и чистой души также вне христианства; абсурдно было бы предполагать, что их ждет гибель, особенно если сравнить их с теми, чьи достоинства сомнительны и кто едва ли заслуживает любви среди в самом деле величайших деятелей в истории христианства» [Ясперс, 462–463].
А прежде Ясперса Вл. Соловьев, отклоняя христианские обвинения Мухаммада в фанатизме, нетерпимости и проповеди религиозного насилия, напишет:
Константин Великий предает смерти свою жену и своего невинного сына; Карл Великий избивает 4500 саксонцев. Эти злодеяния сами по себе тяжелее злодеяний Мухаммада, и сверх того не надо забывать, что Карл Великий принадлежал к народу, уже триста лет как принявшему христианство, и был воспитан в этой религии, а Константин Великий, сам обратившийся в христианство, кроме того жил в мире несравненно более образованном, чем культурная среда Мухаммада. Сравнение этого последнего с религиозно-политическими героями востока и запада христианского мира оказывается таким образом в пользу аравийского пророка; и если греки канонизировали Константина, а латиняне – Карла, то тем более оснований имеют мусульмане почитать своего апостола [Соловьев, 78].
История религий, по-моему, всех без исключения религий, показывает нам, что во имя веры часто совершались самые чудовищные преступления. В одном из своих последних интервью С. С. Аверинцев говорил:
Как все ценное, например, любовь, культура, творчество, – вера опасна; поскольку она ценнее всего остального, она опаснее всего остального. С высоты опаснее падать, чем выше, тем опаснее. Христианство открывает такую перспективу, какой не открывает ни одна религия; но эта перспектива уравновешивается предупреждениями о возможности иллюзий (прелести), требованиями духовной трезвенности и смирения… Религиозная жизнь, практикуемая не по разуму, может вызвать страшное помрачение рассудка и нравственного сознания… Утративший духовные ориентиры верующий может быть куда опаснее любого неверующего. То, что называется смирением, – единственное средство избежать сумасшествия[12].
И, на мой взгляд, диалог предполагает такое смирение, очистительное смирение. Если я готов быть в общении с другим как с «Ты», я уже вряд ли пойду на него с топором.
Здесь я хотел бы вспомнить теперь широко известную хасидскую историю, которую приводит Мартин Бубер в «Хасидских преданиях», о раввине Эйсике. Многие наверняка ее знают, но я все же приведу ее. Уж очень она к месту. Благочестивый раввин Эйсик из Кракова видит сон, в котором ему велят отправиться в Прагу. Там под мостом, идущим к королевскому замку, он найдет спрятанное сокровище. Сон повторяется три раза, и раввин решает отправиться в путь. Мост в Праге днем и ночью охраняется. Эйсик не отваживается копать, но слоняется поблизости. Капитан стражи обращает на него внимание. Раввин простодушно рассказывает ему свой сон. Офицер смеется над ним: «Право же, несчастный человек, ты износил свои ботинки, пройдя весь этот путь лишь из-за какого-то сна?» Офицер рассказывает раввину о своем сне, в котором ему было велено, наоборот, отправиться в Краков, где в доме раввина Эйсика он найдет за старой печью великое сокровище. Но офицер, благоразумный человек, не верил в сны и никуда не отправился. Раввин, выслушав офицера, возвращается в Краков и находит у себя дома за печью сокровище, которое кладет конец его бедности.
А Мирча Элиаде приводит комментарий к этой притче востоковеда Генриха Циммера. Здесь незамысловато зафиксирован очень устойчивый факт: подлинное сокровище всегда близко, оно в глубинах нашего сердца, а не где-то на стороне. Но для того, чтобы отыскать его, необходимо совершить набожное путешествие в дальний край. Более того тот, кто раскроет нам значение нашего таинственного внутреннего паломничества, сам должен быть чужестранцем, иной веры и иной расы[13].
Вот и диалог в каком-то смысле можно уподобить духовному паломничеству – паломничеству в иной духовный мир, цель которого более глубокое постижение собственной духовной традиции. Диалог как узнавание себя через постижение веры другого.
Скажет же в молодости религиозно индифферентный, хотя и воспитанный в католической семье, Луи Массиньон, многие годы своей жизни посвятивший изучению творчества мусульманского мистика ал-Халладжа и через эту исламоведческую аскезу ставший глубоко верующим католиком: «Я пытался следовать его примеру – ничего более». И также скажет он, что среди тех, чьи молитвы коснулись его в годы сомнений, были не только такие христиане, как писатель Гюисманс и ученый-востоковед, монах-траппист Шарль де Фуко, но и мусульмане, такие, как ал-Халладж [Grifith, 194].
Таким же духовным паломничеством для Вл. Соловьева стали его гебраистические штудии, которые помогли ему позже по-иному увидеть и мир ислама. Более того создать уникальную христианскую исламодицею. Напишет же он, и это в ту пору, когда для христиан Мухаммад в лучшем случае был лжепророком: «У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений» [Соловьев, 17].
Диалог можно понимать и как одну из форм миссии. Только важно уточнить, какой миссии и ради какой цели. Не ради того, чтобы ненавязчиво, не насильно, интеллигентно обратить в свою веру, но ради свидетельства о своей вере. Свидетельства бескорыстного, с готовностью услышать свидетельство другого о его вере. В I Послании апостола Петра утверждается: «…будьте готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (i Пет 3:15), но ни слова не говорится о том, что мы должны навязывать, хотя бы даже с кротостью и благоговением, свое упованию другому.
Плодотворные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Только в таком признании возможно подлинное общение. Причем, это признание должно иметь универсальный характер. Если я считаю, что могу быть в диалоге с мусульманином, но не могу с буддистом, я не способен к диалогу.
И еще одно, быть может, самое важное. Здесь я опять сошлюсь на Рамона Паниккара, который писал, что подлинный диалог всегда тринитарен. В том смысле, что в диалоге на самом деле участвуют не двое, а трое. Так или иначе мы всегда ведем диалог, если это религиозный диалог, о чем-то, что превосходит нас, о чем-то, что не в нашей власти, о чем-то совершенно ином абсолютно и полностью отличном и от природного, космического, и от человеческого. И это нечто и есть тот Третий, благодаря которому и рождается диалог. Можно сказать, что двое вступающие в диалог трансцендируются (в смысле выводятся за пределы посюстороннего) Третьим. И в данном случае не важно, как мы именуем Его: Бог, Адонай, Аллах, Шива или Брахман [Panikkar; 73]. Может возникнуть вопрос, а как быть с теми религиями, которые, по нашим традиционным представлениям, не вполне религии. По моему глубокому убеждению, опыт сакрального или Абсолюта присутствует в любой из известных нам религиозных систем. Если его и не было первоначально (да и то под вопросом), как в буддизме, представлявшем собой философское учение об освобождении, или даосизме, также возникшем как философское учение, или конфуцианстве, возникшем как социальноэтическое и правовое учение, он неизбежно появляется в более поздних формах этих систем. В буддизме – это высшая реальность нирвана, которая со временем стала отождествляться со вселенским Буддой, в буддизме-ваджраяна появляется концепция Адибудды – верховного единого божества. В даосизме – это вечный дао-универсум, субстантивированная закономерность всего сущего. В конфуцианстве – это Небо (шанг-ти – Всевышний), которому придаются атрибуты величия, всеведения, всеприсутствия, провидения и т. д.
12
См.: [Аверинцев, и].
13
См.: [Элиаде, 284–285].