Страница 13 из 24
Слово «понятие», используемое Екатериной, когда она пишет о языке «Наказа», имеет особую значимость для уяснения не только концептуального аппарата публичной риторики XVIII века, но и русской интеллектуальной культуры в целом. Речь идет о характере и статусе абстрактной лексики в Петровскую эпоху, имевшей в основном заимствованный характер, при помощи которой оформлялся новый политический и социальный порядок. Новые понятия были инкорпорированы в тексты законов, например их можно найти в «Генеральном регламенте», они являлись объектами риторических амплификаций в проповедях Феофана Прокоповича или содержались в специальной юридической литературе. Значение того или иного слова читатель мог узнать из словника, который часто прилагался к тексту, то есть в самом общем виде словарной статьи [Вомперский 1986][48]. Описывая эту ситуацию, можно сказать, что интерпретативный механизм, определявший объем содержания понятий, их контекстуализацию, оказывался отделен от самих понятий и составлял часть специального знания, доступного немногим. Постепенное развитие книгоиздательства, появление моральной журналистики во второй половине XVIII века, возникновение сферы частной жизни привели к тому, что сформировалась категория «мыслящих людей», стремившихся предложить собственное понимание политических процессов, благодаря чему создавались параллельные толкования основополагающих понятий. И «раскол» между «властью» и «обществом» в XVIII веке, если использовать выражение П. Н. Милюкова [Милюков 1918], был, помимо всего прочего, связан именно с тем, что стали складываться различные способы объяснения жизни через толкования набора основных понятий.
Частная переписка и дневниковая литература XVIII – начала XIX века наполнена рассуждениями о словах, необходимости их «прояснения»[49]. Часто мы находим сетования на то, что абстрактные понятия ничего не говорят человеку. Ассоциирующиеся с формальным и безжизненным «официальным» языком, темным и непригодным ни для выражения чувств, ни для неформального дружеского общения, они вызывают неприятие. В результате возникает стремление переосмыслить общие слова или по крайней мере задуматься о том, что они значат. Так, И. В. Лопухин пишет раздраженное письмо А. М. Кутузову о «хулителях масонства»: «Они воспевают власть тогда, когда, пользуясь частичкой ея, услаждаются и величаются над другими ‹…› Кричат: верность, любовь к общему благу! Полноте – хуторишки свои, чины да жалованье на уме. А кабы спросить этих молодцов хорошенько, что такое верность, любовь, благо – так бы в пень стали» [Барсков 1915: 24]. В другом письме А. М. Кутузов, рассказывая Лопухину об истории А. Н. Радищева, рассуждает о слове «вольность». А. М. Кутузов убежден, что вольность Радищева – неправильная, она разрушительна для людей и общества. Кутузов пишет: «Признаюсь, я люблю вольность, сердце мое трепещет от радости при слове сем; но при всем том уверен, что истинная вольность состоит в повиновении законам, а не нарушении оных, и что не имеющие чистого понятия о вольности неудобны наслаждаться сим сокровищем» [Там же: 21].
Приведенный фрагмент из письма А. М. Кутузова следует рассматривать как парафраз V главы «Наказа», где «вольность» определяется как «право все то делать, что законы дозволяют; и если бы где какой гражданин мог делать законами запрещенное, там бы уже больше вольности не было» [Чечулин 1907: 8]. Формулируя свою позицию таким образом, Кутузов через апелляцию к авторитетному дискурсу доказывает лояльность государственной власти и противопоставляет себя политическому радикализму.
Таким образом, в последней трети XVIII века с либерализацией публичной сферы в 1780-е годы, ростом книгоиздательства, ослаблением цензуры происходит своеобразная дифференциация публики, которая отныне представляет собой не гомогенную, искусственно созданную среду, где люди реализуют правила цивилизованного поведения, а среду, в которой существуют разные страты или, иначе говоря, в которую вписано различие, необходимое для обмена информацией, диалога и, в конечном счете, спора [Каплун 2007]. Власть присутствует в этом пространстве как нормативное начало, реализует себя опосредованно через определенные понятия, клише, цитаты, при помощи которых человек формулирует свою позицию. Или, противоположным образом, отказываясь говорить на заданном языке, человек утверждает правомочность альтернативных власти концепций существования.
Основная работа, связанная с формированием новых взглядов на человека и социальные процессы, шла в интеллектуальных кружках первой трети XIX века, которые были противопоставлены салонам с их кодом светского поведения и в типологическом смысле напоминали скорее масонские ложи второй половины XVIII века[50]. Однако, в отличие от предыдущей эпохи, для кружков XIX века, начиная с московских любомудров и вплоть до кружка Герцена – Огарева и Станкевича, определяющим был интерес к немецкой идеалистической философии (Шеллингу, Фихте и, позднее, к Гегелю)[51]. Исключительная роль философии состояла в том, что она не столько предлагала «ответы на теоретические запросы ума», сколько давала возможность отвечать на вызовы жизни: по словам В. В. Зеньковского, «это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, который дает религия» [Зеньковский 2001: 115][52]. Работу мысли, идущую в кружках, поиски синтеза на качественно иных основаниях, связанных в первую очередь с проблематикой личности[53], можно обозначить как другой вид «просветительского проекта», как своеобразное «немецкое Просвещение», противопоставленное французскому Просвещению XVIII века с его материализмом и рационализмом[54]. В конечном счете речь идет о воспитании «аристократии духа», людей наиболее образованных и просвещенных, открывших возможности гармоничного соотношения в этой экономике единичного и всеобщего и претендующих на то, чтобы играть ключевую роль в обществе[55]. В этом случае именно «общество» предлагало свое собственное видение преобразования социальной жизни.
В интеллектуальных кружках первой трети XIX века точно так же шла работа по «прояснению» и «очищению» понятий[56]. Но в отличие от предыдущего поколения, искавшего модели для самосовершенствования в рамках тех дидактических текстов, которые им предлагались воспитательной литературой, – кружкам 30–40-х годов XIX века было присуще стремление изменить всю систему представлений и критически осмыслить то, что досталось в наследство. Путь к новому синтезу, открытию общности лежал исключительно через спор, постоянные дискуссии и корректировку собственной позиции[57]. Это позволяло достичь единства и взаимопонимания внутри группы единомышленников (как, впрочем, показала история этих кружков, взаимопонимания достаточно неустойчивого), но и создавало непреодолимые противоречия, когда речь шла о публичных дискуссиях.
Журнальные полемики второй трети XIX века продемонстрировали принципиальное расхождение в понятиях, которые участники дискуссий вырабатывают в результате собственных усилий. П. В. Анненков в критической статье, посвященной только что опубликованному роману И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» (1859), пишет о последствиях этого рассогласования:
Каждый человек у нас есть единственный руководитель, оценщик и судья своих поступков. Мы не можем согласиться друг с другом ни в одном, самом простом и очевидном нравственном правиле, мы разнимся во взглядах на первоначальные понятия, на азбуку, так сказать, учения о человеке. Представления о дозволенном и недозволенном в различных кругах нашего общества до такой степени разнородны и противоречивы, что поступок, выставляемый на позор одною стороной, дает повод похвастаться им на другой стороне [Анненков 2000: 228].
48
Об отсутствии или нехватке специализированных знаний свидетельствовала ориентация на узус, что и определяло специфику бытования слова «понятие» и других слов философского языка. Показательны размышления Д. И. Фонвизина в «Опыте Российского сословника» о словах «ум, разум, разумение, смысл, рассудок, рассуждение, дарование, понятие, воображение, толк»: «Все сии названия, – говорит автор, – изображающие качества души, не имеют никакого определенного знаменования. Всякий произносит оные, как сам понимает. Один умом называет дарование; другой чрез дарование разумеет понятие; иной смысл мешает с толком; иной толк именует разумением. Словом, надобно из содержания всей речи распознавать, в каком означении употреблено таковое название. Сие неудобство происходит не от недостатков нашего языка, но от человеческого о душе незнания, ибо как можно понимать ясно качества такого существа, которое само собою для нас непостижимо?» [Фонвизин 1959: 231].
49
Эта работа требует уединения, она связана с приватной сферой: «Я, друг мой, – пишет И. М. Муравьев в 14-м письме из Москвы в Нижний Новгород, – бежал из Москвы от лихорадки, а еще вдвое того от разных слухов о Бонапарте. Первая, промучив меня три месяца, отстала; от последних я сам отстал. Чистой деревенской воздух лучше хины лечит от лихорадки, а от политических недугов ума ничто так не полезно, как – уединение. Здесь я могу мыслить сам собою, сам себе давать отчет в понятиях моих» [Муравьев-Апостол 2002: 92]. Бегство из города, уединение составляют важный момент рефлексии над понятиями и языком. Под воздействием других мысль уходит не туда, надо ее все время обуздывать, заставлять двигаться в правильном направлении. В приведенной цитате чувствуются отзвуки масонских уединенных упражнений, при помощи которых очищается душа и проясняются мысли.
50
О кружках см. подробнее: [Аронсон, Рейсер 2001].
51
О рецепции идей Шеллинга в России см.: [Каменский 1980, 2003].
52
Ср., например, у Станкевича: «Я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира ‹…› Поэзия и философия – вот душа сущего. Это жизнь, любовь; вне их все мертво»: [Анненков 1857: 197].
53
О концепции личности в русском контексте см.: [Плотников 2008: 64–83].
54
Немецкое Просвещение обычно связывается с появлением «публики» как самостоятельной группы, реализующей себя через коммуникацию и обмен мнениями, и заботой о «собственном совершенствовании» [Gleason 1981: 58–59]. Принципиальным моментом в данном случае будет ее саморегулирование и определенная автономизация, связанная с утверждением определенных «должностей» и «прав». Как указывает Марк Раев, «индивид никогда не рассматривался в изоляции и независимо от своей группы; он никогда не был наделен абсолютными и равными правами. Немецкие философы и юристы Aufklärung всегда воспринимали индивида в контексте сообщества, наделенным правами в обмен на исполнение его обязанностей по отношению к ближнему и по отношению к группе» [Raeff 1985: 272]. О роли масонства в этом процессе см. монографию: [Смит 2006].
55
Показательны в этом плане рассуждения И. М. Ястребцова о великих людях: «Над „низшею народною массою“ стоят более образованные, которые находятся под влиянием еще более образованных людей…сия умственная иерархия восходит наконец до того малого числа умов избранных, где родятся идеи, делающиеся, в последствии, общественным мнением ‹…›, [идеи] которые двигают душами с силою непреодолимою» [Ястребцов 1833: 22–23].
56
О функционировании понятий в кружке Н. В. Станкевича см.: [Гинзбург 1999: 69–116]. О механизме экзистенциализации понятий как одном из механизмов формирования личности см.: [Плотников 2008: 72].
57
Установление «общих» понятий между людьми является результатом длительных усилий, требует сложной подгонки и взаимных компромиссов. Так, например, Н. В. Станкевич пишет Грановскому: «Что нам за дело, если я убежден в важности философии, а ты нет, что в понятиях об искусстве есть у нас разница? Мы будем спорить и постараемся привести спорные проекты в ясность: один из нас, может быть, уступит. Но если бы мы и никогда не сошлись в этом, разве у нас не одни понятия о сущности жизни? Разве кому-нибудь из нас чужды добро, любовь, поэзия, дружба?» [Анненков 1857: 201–202].