Страница 3 из 22
Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных отечественных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств.[26] На самом же деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых „традиционных факторов“, русская церковь оказалась подвержена необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм».[27]
Синкретизм – от греческого «соединение» – рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений».[28]
Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени характерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневековье. Это прекрасно показал А. Я. Гуревич на примере западноевропейских данных. «…„Беспримесной“ народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя „медвежьего угла“, так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойности и противоречивость сознания – достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».[29]Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди „смешанной веры“: они посещали церковь и поклонялись Христу, но в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъестественных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и магическим средствам».[30] По мнению исследователя, это происходило из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего Средневековья не простым „пережитком“ язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения».[31]
Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для России данное утверждение справедливо не только в отношении всего Средневековья, но и для гораздо более позднего времени, включая начало XX в., реальностью которого, по словам В. П. Даркевича, были «разные уровни религиозного сознания в пределах единой культуры-веры».[32]
Следует подчеркнуть, что явление синкретизма обнаруживается уже в тех древних обществах, в которых язычество достигает достаточно высокого уровня развития. Во всяком случае Русь имела с ним дело, по крайней мере, с конца X в. Это подтверждается рядом реформ Владимира Святого, направленных, согласно Повести временных лет, сперва на создание единого языческого пантеона подвластных великому князю племен, а затем на поиск веры, максимально согласующейся с обычаями предков.[33] Последние служили отправной точкой для определения отношения к той или иной религиозной системе: «руси есть веселие пити», «отьцы наши сего не приняли суть».[34]
Вероятно, именно поэтому одна из представительниц отечественной этнографии Т. А. Бернштам под язычеством понимает «слой воззрений внехристианского происхождения или архаические формы синкретизма».[35] Ведь главное предназначение последнего – достижение единства в многообразии.[36] Ученые пока не пришли к единому мнению относительно наименования этого многоуровневого единства, поэтому в научной литературе мы можем столкнуться с такими его названиями, как «двоеверие», «троеверие», «синкретизм», подчеркивающими комплексность явления, а также «народное православие», «бытовое православие», «космическое христианство», «народная версия христианства», указывающими на решающее значение христианского компонента смеси.[37]
А. Е. Мусин сделал подробный методологический анализ употребления в исследованиях наиболее старого и наиболее дискуссионного из предложенных терминов – «двоеверие». Источником его происхождения признают Слово святого Григория XII в., автор которого обличал современников из Византии и Малой Азии в том, что они «двоеверно живяху». А. Е. Мусин выявил две концепции трактовки названного понятия. Одна из них, выдвинутая в трудах В. С. Соловьева, Б. А. Рыбакова, 3. В. Ильиной, отчасти Е. В. Аничкова, понимает под двоеверием существование в рамках христианства на полуавтономных правах побежденного и приспособившегося к новой ситуации язычества.[38] Французский этнограф П. Паскаль даже изобрел особый термин – «космическое христианство», отражающий, с его точки зрения, универсальность и самодостаточность соединения христианства с народной верой, сохранившей элементы язычества[39]. Другая трактовка ведет речь о христианском по своей сути синкретизме, особого рода творчестве, приведшем к обрусению христианства. Последний взгляд А. Е. Мусин обнаруживает в трудах Н. М. Гальковского, Б. Д. Грекова, Г. К. Вагнера, Д. С. Лихачева, Я. Н. Щапова, в поздних работах Е. В. Аничкова. Таким образом, обе позиции сходятся в понимании этого явления как синтеза двух разнородных начал, одно из которых трансформировало и подчинило себе другое.[40] Правда, «в разное время и в разной социальной среде содержание двоеверных новообразований могло иметь существенные отличия» и «в зависимости от конкретных условий преобладала либо языческая, либо христианская основа».[41]
Необходимо также отметить, что ряд авторов вовсе отказывает концепту «двоеверие» в праве на существование, полагая, что он создает ощущение раздвоенности сознания, которое в принципе невозможно – человек должен был осознавать себя либо христианином, либо язычником.[42] Идея раздвоенности сознания, влекущей за собой раздвоенность культовой практики, действительно нашла приверженцев среди ученых.[43] Сторонники данной точки зрения считают, что исследователь должен исходить из самоопределения средневековых людей, хотя и понимают, что сделать это крайне трудно, поскольку особенности употребления в русских источниках с XIV в. термина «крестьяне» не позволяют однозначно утверждать его социальное или конфессиональное содержание.[44]
26
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 774.
27
Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 28–29.
28
Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 7–8.
29
Гуревич А. Я. Средневековый мир… С. 13.
30
Там же. С. 46.
31
Там же. С. 48.
32
Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В. Т. Пашуто: тез. докл. М., 1995. С. 13.
33
Повесть временных лет. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 1996. С. 37–49.
34
Там же. С. 48–49.
35
Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1. С. 99, примеч. 3.
36
Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. С. 236–238.
37
См., напр.: Бернштам Г. А. «Бытовое православие» – феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. С. 141–143; Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации… С. 28–29; Региетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии… С. 7–8; Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. С. 78; Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. [Женева; М.], 1993. С. 167–175; Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. Bd. 38. Stuttgart, 1994. S. 40, 155.
38
Мусин А. E. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 205.
39
См. в книге: Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян… С. 78.
40
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 205.
41
Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 264–565. См. также: Смирнов П. А. Двоеверие как философская проблема. (На примере отечественной культуры): автореф. дис…. канд. филос. наук. М., 2002. С. 19–26.
42
Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение Руси: история и современность. М., 1990. С. 80, 89–90; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 436–437, примеч. 748; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 327–336; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 44; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия //Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 323; Петрухин В. Я., Толстая С. М. Труд В. Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества И Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 48.
43
См., напр.: Замалеев А. Ф., Овчинников Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С. 17; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 34.
44
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 7, 27, 51–52,
136.