Страница 25 из 29
Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата «Гуань Инь-цзы», в котором она выражена с наибольшей отчетливостью.[76]
Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь – смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов – «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н. э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365–427), автора знаменитого стихотворного триптиха «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь).[77]
Топика данного произведения проста – противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кама – «любовь», артха – «материальное благополучие», дхарма – «долг», «праведность» и мокша – «духовное освобождение») долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле «рождение – смерть – новое рождение» и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни, то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.
В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:
Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.
Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию – конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.
Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух, который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо – Земля – Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти, приближая саму смерть, а второе хотя и благо по своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:
Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему «жизнь – смерть». В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь как на эфемерный водоворот, образуемый на мгновение течением великой реки метаморфоз, или вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще обратится фикцией. А здесь позиция, с которой жизнь и смерть воспринимаются как две фазы процесса перемен, непосредственно меняется на другую – отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций могут возникать и погибать лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но, прежде чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал находим в «Чжуан-цзы» – грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.
«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в гл. 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь – смерть» в связи с другой оппозицией – «сон – бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, и границы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления, и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.
76
Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233–241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. P. 137–138.
77
Данный поэтический триптих не был переведен Л. З. Эйдлиным, ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания (см.: Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967). Первый русский перевод (выполнен Е. А. Торчиновым и Я. М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234–236.