Страница 17 из 27
Главная задача даосской медитации всецелой осознанности – преодолеть индивидуалистическую ограниченность обыденного сознания и выйти за его пределы. Постижение эфемерной призрачности природы индивидуума, который есть лишь результат преходящего сгущения ци, должно привести к раскрытию иных планов бытия, причем бытия сверхличностного: даосский созерцатель постигает само Дао в качестве своей подлинной и исконной природы и превращается в одну из его ипостасей, обретая таким образом истинное бессмертие.
Прежде всего даос должен постичь изменчивую и преходящую природу своего собственного тела, опираясь на известное изречение из «Чжуан-цзы» (гл. 22): «Человеческая жизнь есть лишь приход и уход ци. Ци – вот жизнь, ци рассеялось – вот смерть». Это тело есть лишь часть космической энергии, оно заимствовано, «взято в долг» у Неба и Земли, и рано или поздно, подобно телам всех существ, должно вернуться в пыль и прах. Созерцатель также осознает, что в этом теле нет никакого постоянного «я», которое могло бы быть господином тела, как об этом говорится в том же «Чжуан-цзы»: «Нет никакого истинного хозяина тела и ума» (гл. 2) и «Нет никакого сознания, которое контролировало бы превращения» (гл. 22).
На следующей ступени эмпирическая личность шэнь (дословно: ‘тело’, но одновременно и «я сам», «моя личность» как вся совокупность психофизических состояний в их привязке к воображаемому стержню индивидуального опыта) рассматривается как источник страданий и неудовлетворенности в соответствии с 13-м чжаном «Дао-Дэ цзина»: «Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью я обладаю. И если б телом-самостью не обладал, то разве б были беды у меня?»
Только после того как достигнуто полное прочувствованное (экзистенциально значимое) понимание отрицательного аспекта личностного бытия, даос переходит к рассмотрению и культивированию его положительных сторон. Он теперь рассматривает тело как чудесный микрокосм, седалище и колесницу духа, в своей основе тождественного по природе самому Дао. В этом метафизическом аспекте тело есть сосуд Дао, и, вглядываясь в основы своего телесного бытия, человек может проникнуть в глубины Дао. Только благодаря присутствию в теле Дао, его энергий и проявлений (олицетворяемых в образах различных божеств) тело может жить. Реализуя присутствие Дао внутри себя самого, даос начинает рассматривать свое тело как аспект Дао, его проявление, его отражение, его «сколок». Теперь тело мыслится уже не как эфемерное энергийное образование, а как микрокосм, отражение и проявление мира как целого или как образ единства существования. Оставив ложное иллюзорное «я», даос начинает формировать новую систему самоотождествления, рассматривая «я» как аспект, или срез, единого и неделимого мирового бытия. Теперь даос воспринимает свое «я» как модус единого Изначального Духа (юань шэнь), который трансцендентен всем превращениям и изменениям сущего и который вместе с тем временно связан с профаническим телом, подверженным всем этим изменениям.
В заключение рассмотрения этого типа медитации приведем в качестве примера небольшой фрагмент уже упоминавшегося танского текста «Канон внутреннего созерцания» («Нэй гуань цзин»):
Лао-цзюнь сказал: «Опустошение сердца-ума – это извлечение из него его содержания. Безмыслие – это отсечение всех состояний сердца-ума. Сосредоточение-фиксация сердца-ума – это его недвижность. Умиротворение сердца-ума – это делание его бесстрашным. Упокоение сердца-ума – это избавление его от беспорядка. Выпрямление сердца-ума – это искоренение в нем ложных воззрений. Прояснение сердца-ума – это устранение его замутненности. Очищение сердца-ума – это освобождение его от всякой нечистоты.
Когда все эти помехи будут устранены, тогда выявятся следующие четыре аспекта сердца-ума: сердце-ум станет прямым и не обернется вспять; сердце-ум станет равновесным и не будет различать возвышенное и низменное; сердце-ум станет просветленным и избавится от тьмы и мрака; сердце-ум станет всепроникающим, и для него не будет помех и препятствий.
Все это означает, что сердце-ум в самой основе своей станет самосветящимся. Грубыми словесами не разъяснить оное, лишь ты сам можешь помыслить сие».
Этот фрагмент содержит достаточно интересные моменты, из которых мы особо отметим два:
1. Извлечение содержания ума. В оригинале употреблено слово ши – ‘сущность’, ‘ядро’. Речь идет о некоем опустошении ума, или извлечении из ума его сущности, то есть воображаемой субстанциальности, и превращении его в сияющее зеркало, которое все отражает, лишая все субстанциальности, и которое само по себе тоже бессущностно и невещно. Здесь мы имеем дело с вполне буддийским по духу образом.
2. Безмыслие. Здесь употреблено выражение у синь. В более ранних текстах под у синь понимается некая спонтанная безустановочность сердца-ума, лишенного склонности к искусственному и укорененному в чувстве иллюзорного эго целеполаганию; отсюда один шаг до вольного и спонтанного «странствования в сфере сокровенного и загадочного», по выражению Го Сяна (ум. 312) – «сяо яо ю юй сюань мин чжи цзин». Однако в буддийских текстах школы Чань под у синь начинает пониматься именно безмыслие, то есть некое приостановление развертывания потока психической активности, достигаемое во время транса в состоянии глубокого сосредоточения (самадхи). Вариант, предложенный автором «Канона о внутреннем созерцании», ближе к буддийской интерпретации, нежели к учению Го Сяна или других более ранних мыслителей, еще не испытавших влияния буддизма.
Но древнейшей формой медитативного опыта в даосизме, несомненно, был экстатический транс, тесно связанный с опытом волшебного полета и магического путешествия. К его рассмотрению мы теперь и обратимся.
Творческое, или активное, воображение с древнейших времен было важнейшей составляющей даосской практики. Сама идея такого воображения, не только воспроизводящего даосскую картину мира, но и формирующего ее, выразилась в термине цунь сян, обычно переводимом на русский язык как ‘визуализация’, но на самом деле означающем, как уже говорилось выше, «наделение существованием посредством мысли», или «мыслеформу, обретшую существование». Суть визуализации, или актуализации, – создание представления, не только не отличного от «реального» внешнего объекта, но в конечном счете даже превосходящего по степени сакральной реальности реальность профанических объектов. В визуализации даос как бы раскрывает сакральное измерение мира, одновременно творя реальность силой своего воображения.
Все даосские практики так или иначе связаны с телом, которое рассматривается даосами как микрокосм, точный образ, копия, сколок вечного универсума. Однако подобно тому как мир, воспринимаемый профаном, отнюдь не есть истинносущее, прозреваемое даосским мудрецом, то тело, которое мы считаем «таким единым и таким своим», не есть истинное, или одухотворенное, тело (выражение Тао Хун-цзина), создаваемое даосом в ходе своей практики. Последнее, по существу, также активно творится даосом, причем визуализация занимает в этом процессе отнюдь не последнее место. В конечном счете даосский космос и даосское тело совпадают, точнее, тело расширяется до космических масштабов, образуя как бы новое измерение универсума. Тогда и появляется даосский святой, для которого силы инь и ян – кони, впряженные в его колесницу, а Небо и Земля – колесница, в которой даос «беззаботно странствует в сфере сокровенного и загадочного» («сяо яо ю юй сюань мин чжи цзин»). И эти странствия также переживаются даосом в ходе его медитаций. Конечно, для нас мысленное странствие, даже самое яркое, переживаемое, например, под воздействием галлюциногенов (их не чуждались и некоторые даосы), отличается от реального путешествия, например на поезде или в самолете. Но для даоса, старательно стиравшего грани между сном и бодрствованием, жизнью и смертью, действительным и воображаемым, такое экстатическое странствие представлялось гораздо более реальным, чем простое перемещение физического тела в пространстве. Именно в акте творческого воображения даос как бы прорывается в тот мир, каким он является на самом деле, вне искажающего воздействия слов и понятийных конструкций. Поэтому очень многие даосские практики непосредственно направлены вначале на имитацию, некое мысленное проигрывание, а потом и на переживание магического путешествия по земле, подземному миру и небесам с их планетами, звездами и созвездиями. Благодаря трудам безвременно скончавшейся в июне 2000 г. французской исследовательницы Изабель Робинэ, мы достаточно хорошо знаем характер таких трансовых практик визуализации в школе Маошань, возникшей в IV в. и процветавшей до IX–X вв., сыгравшей огромную роль в развитии и оформлении даосской традиции. Но надо помнить, что традиция подобного экстатического путешествия уходит своими корнями в седую древность: уже в «Чжуан-цзы» говорится о даосах, «странствующих в истине Неба и Земли, оседлавших перемены шести ци шести сторон света (север, юг, запад, восток, верх и низ) и проходящих через безграничное»; в «Ле-цзы» рассказывается о чудесном странствии чжоуского царя Му-вана к богине Запада Сиван-му; в древней поэме «Дальнее странствие» («Юань ю») в жанре чуских строф описывается странствие к четырем концам света и мистическое восхождение к Небесным Вратам, а «Хуайнань-цзы» повествует о волшебном бегуне Лу Ао, который «бродит по Северному Морю, перепрыгивает через мрак Великого Инь, вступает во Врата Мрака и достигает холма Мэнху». Та же идея выражена и в изображениях на ханьских зеркалах, показывающих бессмертных, «наслаждающихся жизнью повсюду в пределах Четырех Морей». Но именно в школе Высшей Чистоты (Шанцин; это другое название школы Маошань) практика магического путешествия в состоянии транса и техника визуализации обрели зрелость и завершенную оформленность.