Страница 64 из 93
менее всего подчеркивался самими философами. Они, подобно ранним конфуцианцам, более интересовались нормами поведения и этикой, чем теологической стороной своего учения, что вообще характерно для китайского менталитета. Чжу Си говорит, что "на Небе нет никого, кто судил бы за грехи", но когда его спрашивают вновь, продолжает: "Будет неправильным сказать, что у вселенной вовсе нет правителя". Сунская школа боролась против буддийских и даосских антропоморфных образов и была близка к тому, чтобы провозгласить "Тай цзи" "чистым законом", подобным гравитации, которая является законом природы. Явно просматривается тенденция свести на нет концепцию личного божества, лежавшую в основе древнего культа Шан- ди (термин изначально обозначал Верховного Первопредка). Шан-ди упоминается во многих древних текстах, хотя и наделяется атрибутами, несовместимыми с идеей чистого безличного "принципа". Поэтому в учении, претендовавшем на интерпретацию классики, а не на создание новой доктрины, обойти его было невозможно. Так, в сунской системе философии Великий Предел, Шан-ди и Принцип являются равными по значению, но иллюстрирующими различные аспекты единой первопричины категориями. Признать то, что общество уже выросло из примитивных религиозных верований, следы которых во множестве присутствуют в древних текстах, было невозможно, ибо это разрушило бы главную конфуцианскую догму о "золотом веке" Яо и Шуня, к которому люди должны вернуться. Поэтому философы предпочитали говорить о нравственных качествах "Тай цзи", о его взаимоотношении с "ли", оставляя в стороне вопрос о персонификации. Процитированное выше нерешительное признание Чжу Си существования божественного начала было проигнорировано последующими конфуцианцами, для которых нравственный принцип, безличный и абстрактный, стал первоначалом вселенной. "Ли" — "нравственный принцип", превратился у сунских философов в высшую управляющую силу космоса. "Небо — это принцип", — писал Чжу Си. Этот моральный закон, проявляющийся через взаимопревращения инь-ян и пяти первоэлементов, предстает не только источником мира вещей, но и этической нормой, которой руководствуется человек. Он выражается через четыре главные добродетели: гуманность, справедливость, благопристойность и мудрость, к которым добавляется пятая — верность. Согласно неоконфуцианцам, не проводившим различие между нравственным и материальным, ибо и то и другое коренится в "ли", добродетели выражают пять космических сил-первоэлементов, которые порождают времена года в видимом мире. Соответствия таковы: Гуманность (жэнь) – Дерево – Весна Справедливость (и) – Металл – Осень Благопристойность (ли) – Огонь – Лето Мудрость (чжи) – Вода – Зима Верность (синь) – Земля У пятой добродетели и соответствующего ей первоэлемента нет своего сезона, поэтому им придается восемнадцать последних дней каждого из четырех времен года. Гуманность считалась высшей добродетелью, в которой "ли" присутствует в наибольшей степени, поэтому все остальные добродетели подчинены ей и считаются формами ее инобытия. Таким образом, неоконфуцианцы ввели в конфуцианскую теорию понятие Великого Предела, уравняли его с традиционным Небом и "ли", нравственным первопринципом, проявляющим себя как "гуманность". Но в этой концепции необходимо было отыскать место и для зла, которое не могло сосредоточиваться нигде, кроме человека. И здесь ученые также провели тщательное разграничение. Мэн-цзы говорил, что природа человека (син) добра. Сюнь-цзы, утверждавший обратное, считался неоконфуцианцами еретиком. Человек, получивший "природу" от Неба, а знания — от нравственного принципа, изначально по необходимости добр. Чжу Си сурово осуждал тех, кто считал природу человека ни плохой и ни хорошей, но зависящей от воспитания. Такая точка зрения называлась им "заблуждением клокочущей воды", ибо оппонент Мэн-цзы, Гао- цзу, сравнивал природу человека с водой, клокочущей в черном ущелье и вырывающейся там, где нет препятствия, вне зависимости от того, хорошо там или плохо. Такой концепции придерживались и некоторые ученые сунского времени. Согласно Чжу Си, изначальная природа человека, полученная от Неба, добра и совершенна. Под воздействием соблазнов мира она может затемниться или извратиться. Тем не менее, подобно жемчужине в загрязненной воде, изначальная природа остается чистой и неизменной и вновь может засиять во всем блеске, если грязь исчезнет. Это сравнение, а также образ зеркала, которое, если его очистить от пыли, будет сверкать, как и прежде, ярче всего характеризует концепцию природы человека Чжу Си. Зло, таким образом, есть следствие пренебрежения этой природой, из-за чего она и омрачается соблазнами мира. Долг человека состоит в том, чтобы пестовать свою природу и держать незамутненной свою изначальную чистоту. Поскольку человек, единственный из всех живых существ, обладает полной и совершенной природой, в то время как все остальные существа наделены ею лишь частично и неспособны к подлинному совершенству, он один может идти правильным путем "срединного и неизменного" (чжун юн) — концепция, которой Чжу Си придавал огромное значение. Название идет от древнего текста, озаглавленного "Чжун юн" и приписываемого внуку Конфуция, поэтому концепция считалась ортодоксальным развитием учения самого мудреца. Благодаря сунским философам, этот текст, ранее вряд ли считавшийся первостепенным, вошел в число конфуцианских канонов. "Срединное" касалось обеих крайностей, то есть как отказа от пестования своей собственной природы, так и излишнего аскетизма. И распутник, затемняющий свою природу соблазнами мира, и буддийский монах, отказавшийся от семьи и отрезавший себя от человеческих взаимоотношений, в равной степени нарушали "срединное и неизменное". Монах отрекался от обязанностей, связывающих родителей и детей, живых и духов предков. Эти взаимоотношения, составляющие существенную часть миропорядка, необходимо являются добрыми и правильными, ибо исходят из "принципа". Поэтому Чжу Си прямо осуждает буддийское учение, проповедующее, что весь мир — иллюзия, а единственная реальность — Ум Будды. Человек в системе Чжу Си не нуждается в сверхъестественной помощи, чтобы придерживаться "середины". В ней нет места ни искушению греховным через божественное вмешательство, ни осуждению или будущему вознаграждению в загробном мире. Долг человека — это удел его одного, и его же единственная награда. Молитва также не играет никакой роли, ибо нравственный закон, олицетворяемый Небом, хотя и гуманен, не вмешивается в человеческие дела. Чжу Си сохранил развитую ханьскими учеными концепцию о том, что стихийные бедствия — это проявления недовольства Неба поведением правителей. Сунское учение, однако, считает такие явления не столько воплощением божественного гнева, сколько потрясениями вселенской гармонии, вызываемыми пренебрежением к нравственному первопринципу. Таково было объяснение, данное сунской школой самому трудному из всех вопросов — проблеме зла, за которое индивид не несет ответственности. Чжу Си полагал, что положение человека (бедность или богатство, здоровье или болезни) определяется волей Неба, но это волеизъявление не освобождает его от обязанности совершенствовать свою нравственную природу, что является долгом человека при любых обстоятельствах. Он не дает ответа на вопрос, почему у людей разные судьбы и почему одни влачат жизнь в нищете, не совершив ничего дурного, а другие благополучно избегают последствий собственной глупости и грехов. Этот пробел сохранил за буддизмом первенство в столь важной проблеме. Человек, говорит буддизм, в этой жизни страдает за дурные поступки, совершенные в прошлой жизни, или же вознаграждается счастьем за прежние добродетельные поступки. Возможно, именно поэтому буддизм и устоял в соперничестве с неоконфуцианством. Учение Чжу Си, в конце концов признанное ортодоксальным, вызывало яростные нападки на него при жизни самого философа. Его школа была не единственной в сунской империи, а сам великий учитель не был первым, высказавшим основные положения доктрины. Чжоу Дунь-и, как уже говорилось, разработал теорию Великого Предела, а это учение в свою очередь было развито его учениками — братьями Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), их дядей Чжан Цзаем (1020–1076), а также Шао Юном (1011–1077), который первым обратился к "И цзину" и поднял вопрос о природе человека. Чжу Си шел после них, ибо он жил в период Южной Сун (1130–1200), уже после нашествия чжурчжэней. Самыми главными оппонентами Чжу Си были конфуцианские школы Ху и Су, названные по имени их основателей — Ху Ань-го (1074 год) и Су Сюня и его сыновей, одним из которых являлся великий поэт Су Дун- по (Су Ши). Они расходились с Чжу Си в основном в определении и истолковании терминов. Так, например, школа Ху утверждала, что учение о природе человека как о "доброй" не может допускать, что она может быть и "злой", тогда как в действительности "добро" — термин относительный и предполагающий существование "зла" как своей противоположности. Поэтому Мэн-цзы, говоря, что природа добра, лишь выражал свое восхищение ею. Далее, уже скорее в даосской манере, он заявлял, что изначальную природу вообще невозможно описать в таких терминах, как "добро", ибо она является высшим и трансцендентным всем противоположностям началом. Наконец, природа, как она существует в человеке (в отличие от "чистой" природы, которую он получает при рождении), может быть определена как способность любить и не любить. Просвещенный человек в своих предположениях руководствуется нравственным законом, низкий человек — эгоистическими желаниями. Школа Су полагала, что природа человека не обязательно включает в себя четыре добродетели, но для того, чтобы она приобрела эти моральные качества, человек должен воспринять их актом своей воли. Природа существует вечно, до рождения индивида, но до тех пор, пока человек не усовершенствует ее, восприняв четыре добродетели, ее нельзя считать доброй. Таким образом, природа человека — это не сумма добродетелей,